Welcome to My World

KORUPSI_MEMBERANTAS KORUPSI*)

2011-01-23T02:00:00.000-08:00

Korupsi, sebuah kata terjemahan dari bahasa Inggeris (Corruption = kecurangan, Corrupt = jahat, buruk, rusak. to c, merusak, mengubah, menyuap That lawyer cannot be corrupted, pengacara itu tidak bisa disuap, c manuscript = naskah yang rusak karena kurang teliti dalam menyalin// Korupsi: kecurangan, penyelewengan/penyalahgunaan jabatan untuk kepentingan diri, pemalsuan// Korupsi = perbauatan yang buruk seperti penggelapan uang, penerimaan uang sogok, dsb.// Korupsi = الإختلاس, الرشوةُ, الفساد.
(Al-Ikhtilaas = mencopet, al-Rosywah = suap, menyuap, al-Fasad = kerusakan).
Secara umum korupsi itu keburukan amal perbuatan atau kejahatan, dan secara khusus kejahatan itu berupa kecurangan, dan kecurangan itu dilakukan dengan cara suap, yakni menyuap agar rusak dengan cara mengubah dari yang sebenarnya. Secara sempit sekarang korupsi dipakai untuk keburukan/kejahatan dengan cara penyuapan.
Minggu-minggu ini banyak orang berbicara mengenai hukuman orang korupsi yang terjadi di bidang perpajakan. Orang yang korupsi dihukum 7 tahun dan denda Rp. 300 juta, padahal uang yang dia terima adalah sampai Rp.100 milliar, maka banyak orang bilang: lho, kok enak!? Kata-kata “kok enak” ini menunjukan ada iri hati. Apakah kita akan punya keinginan begitu? Mau menerima uang sebanyak itu meskipun korupsi dan dihukum sebentar. Orang korupsi kok ditiru, kok diiri. Ini virus sudah masuk ke otak kita.
Pernah terlintas juga dalam pikiran agar uang itu dikembalikan ke negara untuk subsidi pada kebutuhan rakyat. Kedengarannya bagus, tetapi apakah kita ini akan menghidupi rakyat dari uang suapan yang haram itu? Kalau memang demikian caranya berarti kita ini membiarkan daging rakyat tumbuh dari uang haram. Ini sama saja dengan mencampakkan rakyat ke neraka. Kullu Lahmin nabata min haramin fa annaru aula bih.
كل لحم نبت من حرام فالنار اولى به
Dari dalil ini tidaklah heran kalau ada ulama’ yang tidak mau meneima sumbangan dari pejabat pemerintah dengan uang yang “tidak jelas” atau syubhat demi untuk kesucian pondok/pesantrennya. Apabila uang ini dibiarkan maka akan muncullah banyak money loundry. Orang yang tahu bahwa pekerjaannya itu dibayar dari uang haram maka mestinya dia itu tidak mau karena membantu korupsi. Seandainya orang itu tidak mau bekerja di situ maka akan bangkrutlah perusahaan yang beayanya diperoleh dari uang haram. Di sinilah kelihatan jelas sekali benarnya ayat qur’an: (QS. Al-Tahrim/66:6)

66:6. Hai orang-orang yang beriman, peliharalah dirimu dan keluargamu dari api neraka …..

Artinya, dengan ditolaknya uang yang haram itu maka pemberi uang akan tidak bisa berkutik. Coba direnungkan: Kalau semua orang menolak uang “haram” itu, maka orang pemilik uang haram itu tidak akan bisa beli apa-apa termasuk untuk beli makanan saja. Koruptor itu tidak bisa berbuat apa-apa dengan uang haram itu. Pertama kali kita menjaga diri sendiri dari api neraka berupa uang haram, kemudian kedua secara otomatis kita menjaga orang lain agar tidak kena api neraka karena tidak bisa memakai uang haram.itu.
Selanjutnya dalam hal korupsi, Rasulullah SW sudah mengingatkan dengan hadis :
عن خَولَةَ بنتِ ثامرٍ الأنصاريّة و هى امرأة حمزةََ رضى الله عنهما قال: سمعتُ رسول الله صلى الله عليه و سلّم يقول :"إنّ رجالا يتخوّضونَ فى مال الله بغير حقٍ فلهم النارُ يوم القيامة- رواه البخارى.
Khaulah binti Tsamir (Isteri Hamzah) ra berkata: Saya telah mendengar Rasulllah SAW bersabda : Sesungguhnya ada beberapa orang yang mempergunakan harta Allah (Bait al-Mal) dengan tidak hak, maka bagi mereka api neraka pada hari qiyamat. (HR Bukhori)
و عن عمر بن الخطاب رضى الله عنه قال لماّ كان يومَ خَيْبرَ اقْبلَ نفرٌ من أصحاب النبى صلى الله عليه و سلّم فقالوا فلانٌ شهيدٌ , و فلانٌ شهيدٌ حتّى مرّوا على رَجلٍ فقالوا فلانٌ شهيدٌ, فقال النبى صل الله عليه و سلّم: كلاّ إنّى رأيتُهُ فى النارِ فى بُردةٍ غَلّها أو عباءَةٍ – رواه مسلم
Umar bin Khottob RA berkata: Ketika selesai perang Khoibar datanglah beberapa sahabat Nabi SAW menyebut-nyebut: Fulan mati syahid, fulan mati syahid, sehingga mereka ,menyebut Fulan mati syahid, mendadak Nabi SAW bersabda: Tidak, saya telah melihatnya dalam neraka karena ia mengambil mantel dari ghanimah yang belum dibagi (yang berarti ghulul)’ (HR. Muslim)
Ghulul ialah mengambil sesuatu yang bukan haknya, meskipun ia merasa mempunyai bagian dalam ghonimah itu.
Diterangkan dalam hadis yang diriwayaktkan oleh Bukhori bahwa yang dimaksud fulan itu tadi adalah Kirkirah hadisnya begini:
و عن عبد الله بن عمرٍو بن العاص رضى الله عنه قال كان على ثقل النبى صلى الله عليه و سلّم رجلٌ يقال له كِْركِرةُ فمات فقال له رسول الله صلى الله عليه و سلّم: هو فى النار, فذهبوا ينظرون إليه فوجدوا عباءةً قدْ غلَّها-رواه البخارى
Abdullah bin Amr bin al-‘Ash ra. berkata: “Ada seorang bernama Kirkirah biasa menjaga perbekalan Nabi SAW dan ketika mati, Rasulullah SAW bersabda:“ Ia dalam neraka“, maka orang-orang menyelidiki keadaannya, mendadak mereka mendapatkan ia telah mencuri mantel dari ghonimah yang belum dibagi.(HR. Bukhori).
Sewaktu ada orang meninggal, maka Rasulullah SAW tidak mau mensholatinya karena orang tu masih belum mengembalikan hutangnya. Baru ketika ada yang menjamin pengembaliannya, maka Rasulullah SAW mau mensholati jenazah tersebut. Dalam hal hutang yang jelas-jelas tidak untuk menipu atau mengambil hak orang lain, hanya karena belum dikembalikan saja, Rasulllah SAW sudah tidak mau mensholati, maka jelaslah hukumnya kalau niatnya itu mengambil bukan haknya, bahkan meskipun merasa ada haknya, hanya karena belum dibagi (ghulul) itu saja sudah masuk neraka.
Kemudian bagaimana cara memberantas korupsi itu? Umat Islam dalam hal korupsi, cukuplah diberitahu bahwa korupsi itu dilarang dan yang melakukan korupsi dicampakkan ke neraka. Oleh karena itu tobat dan kembalikan hasil korupsinya itu. Apabila orang yang diberitahu itu menolak karena dia menganggap itu bukan korupsi maka pengertian korupsi perlu ditegaskan. Apabila sudah tahu namun tetap saja menolak dan dia itu orang Islam maka masalahnya adalah keimanan. Artinya, orang yang kuat imannya tidak akan berkorupsi. Jadi orang korupsi itu sebetulnya lemah imannya. Dalam Islam bukan bagimana cara menghalang-halangi orang korupsi, dengan KPK atau dengan menakut-nakuti dengan hukuman duniawi yang berat agar yang lain jera, atau apalah cara lainnya yang sulit sekali karena banyak celah yang dipakai untuk merekayasa, tetapi Islam menjaga dari dalam diri agar tidak dholim pada hak orang lain. Jadi memberantas korupsi itu dengan cara menguatkan keimanan diri dan selanjutnya secara otomatis/sekaligus yang lain juga terselamatkan karena uang hasil korupsi itu tidak laku yakni tidak ada yang mau. Masalahnya, apakah orang yang memberantas itu sudah tidak mau uang hasil korupsi itu?
Dalam hal keinginan untuk menjebol ke akar-akarnya agar tidak terjadi korupsi lagi, maka ini akan berbenturan dengan setan yang berwujud manusia. Orang mungkin saja tahu bahwa biangkeroknya adalah si dia. Setelah tahu bahwa si dia itu orang yang kuat tiba-tiba saja surut keinginannya, lalu ikut-ikutan korupsi. Ini sikap orang yang lemah imannya, sehingga tidak sabar dan tidak tahu cara memberantasnya. Lagi pula kalau si dia sudah hilang tetap saja akan lahir setan berwujud manusia yang lainnya, karena ini masih di dunia dengan aturan duniawi. Jadi sebetulnya cara mudah untuk memberantas korupsi adalah cukuplah jaga diri dari uang haram, dan seterusnya jangan masukkan uang haram ke negara agar gaji pegawai itu halal sehingga dagingnya tumbuh dari yang halal dan tidak malas beribadah maka imannya menjadi kuat.
Adapun uang haram yang ada pada para koruptor itu biarkan saja berputar di antara mereka yang lemah imannya, yang tidak terjamin keselamatannya di akhirat, yakni koruptor kelas Big Fish yang menarget, orang yang ditarget yang dianggap small fish, dan orang perusahaan yang nakal. Kalau para pegawai di perusahaan itu kuat imannya, tidak mau dibayar dengan uang haram atau mereka keluar, maka perusahaan itu akan mati gulung tikar sendiri. Sekarang adakah orang yang mau meningkatkan keimanan? (Bagaimana caranya?) Ini masalah kalau tidak tahu. (Iman itu menguat karena taat, dan melemah karena ma’siat). Atau apakah kita sekarang banyak melihat pelemahan keimanan pada diri kita dan di sekitar kita sehingga korupsi menjamur termasuk pada diri kita? Na’udzubillahi min dzalik.
*)Bahan diskusi Majlis Ta’lim ”Pecinta Ilmu”, 23-Januari -2011.

BAHASA ARAB_Evaluasi Kemampuan Berbahasa Arab*

2010-07-28T02:36:00.000-07:00

1. Evaluasi Teoretis dan Praktis
Evaluasi kemampuan berbahasa Arab mengacu pada tujuan pembelajarannya. Kemampuan membaca tulisan gundul bukan me-rupakan tujuan pengajaran bahasa Arab. Secara teoretis idealis telah dikemukakan di muka bahwa tujuan pembelajaran bahasa Arab adalah agar bahasa Arab dapat dikuasai sehingga dapat dipergunakan secara aktif, baik memehami maupun memberikan kepahaman dengan bahasa tersebut. Materi pembelajaran bahasa Arab adalah kosa kata dan gramatikanya, maka yang ingin diungkap dalam evaluasi kemampuan berbahasa Arab adalah kemampuan dalam memahami dan menggunakan kosa kata Arab dengan benar sesuai aturan tata bahasanya.
Hasil yang diperoleh dari ujian tulis yang memerintahkan agar mengharakati teks gundul tidak menunjukkan kemampuan berbahasa Arab. Ujian seperti ini biasanya dengan perintah yang berbunyi: “A'rib al-Kalimat Fi Hadzihi al-Jumlah!”. Dari segi kesukarannya maka ujian dengan mengharakati itu sebetulnya paling sukar. Kesukaran tersebut tidak hanya dialami oleh para pemula, tetapi juga dialami oleh para senior. Untuk kasus demikian itu dapat diketahui bahwa santri lulusan dari pondok Gontor Ponorogo, yang terkenal dengan kemampuannya berbahasa Arab, juga masih banyak yang tidak dapat membaca kita kuning (Imam Ghozali Said: 1990, 28). Wajar demikian, sebabnya tidak lain adalah adanya proses terbalik yang tidak logis, yakni harus paham dulu maksud kalimat baru kemudian dapat menentukan harakat tulisan dengan benar.
Ujian dengan memerintahkan agar mengharakati tulisan itu tidak lain adalah karena pengaruh adanya kitab kuning. Ujian dapat tertulis dan juga bisa lisan. Kalau ujian secara lisan maka kalimat diucapkan secara jelas, kosa kata yang diucapkan sesuai benar dengan gramatikanya, jelas ucapannya termasuk bunyi tanda i'rabnya.
Pada kasus ujian tertulis maka soal yang diberika juga berorientasi pada kemampuan menggunakan bahasa Arab dengan benar. Kemampuan itu dapat diketahui dengan jelas melalui jawaban terhadap teks berbahasa Arab. Jawaban yang dimaksud harus dengan jelas diungkapkan dengan bahasa Arab, kosa kata dan gra-matikanya benar. Wujud jawabannya berupa tulisan yang lengkap dengan segala tanda i'rabnya, lengkap dengan syakalnya. Dari kejelasan jawaban tertulis itu dapat diketahii bahawa testee sudah paham atau sudah memiliki kemapuan berbahasa Arab.
Sebagai konsekwensi logisnya, tidak perlu lagi ada soal yang menanyakan kemampuan membaca tulisan gundul. Soal mesti tertulis jelas dilengkapi dengan syakal. Kalau terpaksa menggunakan kalimat perintah mengi'rabi sedemikian itu maka perlu diperhatikan bahwa teks yang akan dii'rabi haruslah sudah lengkap dengan syakalnya, sehingga pengi'raban itu logis, mengklasifikasi kata berdasarkan tanda-tanda i'rab yang sudah ada. Kemudian dengan ilmu nahwunya, maka testee berusaha mengungkapkan maksud kalimat yang dii'rabi tersebut.
Evaluasi demikian akan menghasilkan output yang memang mahir berbahasa Arab secara aktif. Kemampuan berbahasa dengan aktif inilah yang tampak sebagai tampilan output pendidikan bahasa Arab. Bukannya yang pandai itu bila sudah mampu mengi'rabi teks gundul, secara tidak logis atau menduga-duga. Dugaan-dugaan itu tidak menunjukkan kemampuan berbahasa Arab secara aktif.
2. Pembimbingan dan Ujian Skripsi Berbahasa Arab
Beban tugas akhir di Perguruan Tinggi Agama Islam, khususnya pada Jurusan Pendidikan Bahasa Arab, atau pada Fakultas Adab Jurusan Bahasa dan Sastra Arab, adalah menyusun skripsi berbahasa Arab dan mempertahankan kebenarannya dalam majlis munaqosyah.
Pada waktu ujian skripsi mahasiswa disuruh membaca beberapa kalimat dalam satu alinea sebelum menerangkan maksudnya. Ternyata banyak kesalahan dalam membaca tulisannya sendiri yang tidak berharakat. Tentu saja pertanyaan penguji menjadi berkisar pada bagaimana cara membaca dengan benar. Pertanyaan tersebut menyita banyak waktu sehingga tidak ada kesempatan untuk perta-nyaan tentang materi skripsi karena waktu ujian sudah habis. Ujian skripsi tidak ada bedanya dengan ujian membaca kitab gundul. Ada yang aneh, yaitu penulis naskah tidak dapat membaca tulisannya sendiri!. Ini tidak ada bedanya dengan orang yang berbicara tetapi tidak mengerti apa yang diucapkan.
Pengalaman ujian skripsi demikian itu menyebabkan dosen pembimbing berikutnya meminta agar mahasiswa yang dibimbing membacakan naskah skripsinya sebelum diuji. Bila ada kesalahan bacaan maka dibetulkan. Demikian proses pembimbingan skripsi sampai akhir tulisannya. Mahasiswa harus menghabiskan waktu dua kali untuk satu naskah, yaitu menulis dan membacanya di hadapan dosen pembimbingnya Demikian juga dosen pembimbing, waktunya dihabiskan hanya untuk mengoreksi tulisan dan membenahi cara membacanya sampai akhir skripsi. Kesemptan untuk memperdalam materi kajian skripsi tinggal sedikit bahkan sering terabaikan, karena sudah kepayahan. Proses pembimbingan demikian ini tidak efektif dan tidak efisien. Bisa dibayangkan bila jum-lah mahasiswa yang dibimbing banyak. Materi kajian menjadi terabaikan. Ini perlu langkah efektif dan efisien.
Langkah efektif dan efisien yang dimaksud tidak lain adalah dengan cara mewajibkan agar naskah skripsi ditulis sempurna lengkap dengan syakalnya. Dengan tulisan yang lengkap, dosen pembimbing sudah dapat mengetahui kemampuan mahasiswanya dalam berbahasa Arab. Dosen pembimbing bisa mengoreksi di lain waktu dan memberikan beberapa catatan yang perlu. Bila ada kekeliruan penulisan diberi tanda dan mahasiswa harus membetulkannya, khususnya yang berkaitan dengan gramatika bahasa Arab. Di sini tampak jelas fungsi ilmu nahwu yaitu untuk menulis dengan benar, termasuk harakatnya, agar dapat dipahami dengan benar.
Mengenai materi kajian bisa didiskusikan pada saat pertemuan pembimbingan. Kesempatan untuk berdiskusi tentang isi skripsi menjadi sangat banyak karena sudah tidak lagi disita oleh kegiatan mengoreksi tulisan dengan cara mendengarkan bacaan dari mahasiswa bimbingannya. Begitu juga saat ujian skripsi, sudah tidak lagi bertanya tentang cara membaca tulisan.
Di samping memudahkan dosen pembimbing dalam mengoreksi naskah skripsi, langkah pembimbingan tersebut di atas juga dapat memacu mahasiswa untuk serius belajar bagaimana berbahasa Arab dengan benar. Kalau ada tulisan keliru, misalnya dalam pemberian harakat, dan ternyata lolos karena terlewati ketika dikoreksi oleh pembimbingnya maka segera diketahui oleh penguji, dan dari kesalahan itu sudah tampak kemampuannya dalam berbahasa Arab.
Pada kasus banyaknya tulisan keliru dari segi harakatnya, apalagi harakat yang juga berfungsi sebagai tanda i'rab, maka majlis munaqosah tidak dapat meloloskan begitu saja. Dari segi ini saja sudah dapat ditentukan bahwa yang bersangkutan tidak layak lulus ujian.
Kasus banyaknya salah tulis demikian itu pernah terjadi, dan penulis termasuk di antara para pengujinya. Ada seorang penguji yang mengatakan bahwa lebih baik tidak diharakati agar tidak kelihatan banyak salahnya. Ucapan demikian sangat disayangkan, karena dua hal, yaitu: pertama, akan terjadi lagi pembimbingan yang tidak efektif dan tidak efisien, sebagaimana dikemukakan di atas kalau naskah skripsi menggunakan tulisan gundul; dan kedua, bahwa ucapan itu berarti membiarkan mahasiswa jurusan bahasa Arab tidak dapat berbahasa Arab dengan baik karena ketidakmampuannya yang tersembunyi di balik tulisan gundul itu. tidak segera diketahui untuk dibenahi.
Memang sampai sekarang masih belum ada kewajiban menulis skripsi atau karya ilmiah berbahasa Arab dengan tulisan yang sempurna lengkap dengan syakalnya. Akan tetapi dengan nalar positif berdasarkan pada tiga hal, yakni: (1) keberadaan Mushaf Utsmani sekarang yang berharakat dan tidak ada yang berani menganggap bid'ah dlolalah, (2) realitas huruf-huruf yang tidak berharakat di awal- surat seperti: الـر, الـم , ق, يس, كهيعص,: dan sebagainya yang mengisyaratkan bahwa huruf-huruf Arab yang tidak berharakat itu melambangkan bunyi nama huruf itu sendiri, dan juga (3) menghargai karya Al-Khalil bin Ahmad al-Farahidi (W. 170 H/786 M) yang berupa harakat sebagai unsur tulisan, maka sangat naif bila masih saja ada keinginan untuk tetap pada ketidaksempurnaan tulisan.
Dari kajian tersebut di atas dapat diketahui salah satu sebab makin menurunnya mutu output Jurusan Pendidikan Bahasa Arab dan Jurusan Bahasa dan Sastyra Arab. Dari sini pula ditemukan salah satu langkah strategis untuk meningkatkan mutu dan mengembangkan Pendidikan Bahasa Arab, yaitu meningkatkan efektifitas dan efisiensi pembimbingan skripsi dengan mewajibkan penggunaan sistem tulisan bahasa Arab yang sempurna sebagai syarat ujiannya. Wa Allahu a’lam bi al-Shawab.
*Saidun Fiddaroini, Strategi Pengembangan Pendidikan Bahasa Arab (Surabaya: Jauhar, 2006), 121-125
____________________
Kepustakaan
Imam Ghozali Said, 'Pengembangan Bahasa Arab di Sektor Ekonomi" dalam Qimah, (Surabaya: Fakultas Adab, Edisi III, Agustus 1990)

BAHASA ARAB_Bahasa Sasaran: Dari Amiyah ke Fusha*

2010-07-25T08:53:00.000-07:00

Kalangan terpelajar banyak yang tahu bahwa bahasa Arab ada dua macam, yaitu bahasa Arab Fusha dan 'Amiyah. Bahasa Arab Fusha dikenal dengan bahasa Arab baku atau standar dan banyak yang menyebutnya sebagai bahasa Arab klasik (classical Arabic), bahkan ada yang menyebutnya sebagai Bahasa Arab Standar Modern.(Sabah Ghazzawi: 1992, 2). Sedangkan bahasa Arab 'Amiyah dikenal dengan bahasa Arab yaumiah (harian) bahkan suqiyah (pasaran), dan ada juga yang menyebutnya dengan bahasa Arab kolukwial atau dialek lisan setempat (Azhar Arsyad: 2003, 3).
Kedua macam bahasa Arab tersebut tidak perlu dibedakan dengan menyebutnya sebagai bahasa tulisan untuk bahasa Arab Fusha dan menyebutnya sebagai bahasa lisan untuk bahasa Arab 'Amiyah, karena sebutan bahasa tulisan dan lisan itu sudah melenceng dari pengertian bahasa. Bahasa adalah bunyi sedangkan tulisan adalah lambang bunyi. Di samping itu penyebutan bahasa Arab tulisan dan lisan itu akan menyebabkan timbulnya pengertian yang melenceng yakni bahasa Arab Fusha itu dianggap hanya ada dalam tulisan atau buku-buku, sedangkan bahasa Arab yang diucapkan dengan lisan itu dianggap bahasa Arab 'Amiyah, padahal bahasa Arab Fusha juga diucapkan dengan lisan.
Kajian tentang macam bahasa Arab disini bukan sekedar untuk menunjukkan ciri-ciri kedua macam bahasa itu, tetapi lebih dari itu, yakni untuk menunjukkan apa sebenarnya di balik perbedaan serta apa dampak dari pemakaian kedua macam bahasa itu ditinjau dari strategi pengembangan pendidikan bahasa Arab. Ujung-ujungnya adalah menentukan pilihan macam bahasa Arab yang menjadi sasaran pendidikan, bahasa Arab Fusha atau 'Amiyah.
1. Bermuara pada Bahasa Arab Fusha
Bahasa Arab Fusha ini digambarkan sebagai bahasa yang dipakai oleh masyarakat pada masa Rasulullah SAW. meskipun tentu saja terdapat beberapa kosa kata baru buat obyek-obyek dan konsep-konsep yang kurang familiar pada masa itu. Bahasa Arab standar ini merupakan media pokok komunkasi dalam bentuk buku-buku, majalah, surat kabar, papan-papan pengumuman, dokumen pemerintahan, surat menyurat dan surat pribadi, juga dipakai oleh media televisi dan radio, termasuk dalam pidato-pidato serta konferensi-konferensi dan seminar-seminar ilmiah bahkan di bangku-bangku kuliah. Oleh karena itu bahasa Arab standar ini merupakan bahasa yang berlaku di semua negara yang berpenduduk mayoritas Arab dan Muslim (Azhar Arsyad: 2003, 4).
Bahasa Arab standar ini contoh konkretnya adalah bahasa Arab yang dipergunakan dalam setiap komunikasi dengan teratur. Artinya, pemakaian bahasa Arab Fusha itu mempunyai aturan yang disebut dengan tata bahasa. Kosa kata yang dipergunakan dalam ko-munikasi tidak terlepas terpisah-pisah secara bebas tanpa aturan tertentu, tetapi senantiasa mengikuti kebiasaan-kebiasan secara otomatis dalam bahasa Arab yang selanjutnya kebiasaan-kebiasaan itu dijadikan kaedah-kaedah bahasa Arab. Kaedah-kaedah itu dikenal dengan ilmu nahwu dan sharaf. Dengan aturan itu maka bahasa Arab yang dipergunakan sejak zaman Rasulullah SAW. dapat dipahami dengan mudah oleh generasi berikutnya sampai generasi jauh di masa-masa yang akan datang. Bahasa Arab Fusha ini tidak mengalami nasib seperti bahasa asing lainnya yang sulit dipahami oleh generasi berikutnya. Mengenai hal ini Ghazzawi menyatakan:
… since classical Arabic has change so little since Muham-mad's time, Arab today can read Arabic written in seventh or eighth century without too much difficult. This is quite different from the situation in English, as we can not read Old English texts without special study, as though for foreign language (Sabah Ghazzawi: 1992, 2).
Keberadaan bahasa Arab Fusha yang begitu konstan bertahan sampai kini dan akan datang tidak lepas dari peran Quran yang ter-jaga keasliannya sampai nanti. Terpeliharanya Quran demikian ini menunjukkan bahwa kaedah-kaedah bahasa Arab juga stabil. Meskipun demikian bukan berarti ilmu nahwu dan sharaf yang dikenal sekarang ini sudah lengkap, sempurna, dan sudah tidak dapat berkembang lagi. Hal ini dapat dipahami dengan adanya berbagai struktur dan bentuk kata dalam Quran yang belum teruraikan sampai saat ini.
Ilmu nahwu dan sharaf itu akan berkembang juga sesuai dengan perkembangan percakapan bangsa Arab meskipun tidak secepat perkembangan kosa katanya dengan cara serapan. Kosa kata Arab semula berasal dari berbagai dialek kabilah-kabilah Arab. Untuk kepentingan bersama seperti dalam perdagangan di kota Mekkah maka masing-masing suku itu berusaha saling memahami masing-masing dialek yang dipergunakan. Pada masa itu juga diadakan perlombaan sastra berupa syair-syair, dan yang baik ditempelkan di Ka'bah. Ini bisa dipahami sebagai awal mula "pemilihan bahasa" untuk dipakai bersama. Ternyata dialek yang diterima oleh suku-suku Arab, dengan berbagai sebab, adalah dialek dari suku Quraish. Penerimaan dialek Quraish untuk bangsa Arab itu merupakan lahirnya bahasa Fusha. Bahasa Arab yang dipergunakan dalam Quran berdialek Quraish meskipun ada juga beberapa struktur dan juga kosa kata yang tidak berasal dari dialek Quraish.
Kajian di atas menunjukkan bahwa bahasa Arab Fusha atau standar yang menggelobal itu sebetulnya juga berasal dari salah sa-tu suku Arab. Jadi bahasa Arab standar adalah bahasa Arab yang disepakati pemakaiannya bersama oleh suku-suku Arab. Karena itu bahasa Arab dengan dialek dari salah satu suku yang tidak dipakai dengan aturan yang disepakati bersama oleh suku-suku Arab tidak dapat dinyatakan sebagai bahasa Fusha. Aturan pemakaian bahasa atau tata bahasa yang disepakti itu diperoleh dengan cara induksi dari Quran dan juga syair-syair yang dihafal.
Bahasa Arab Fusha itu sering dicontohkan dengan Quran dan syair-syair Arab. Demikian juga teks-teks hadis menjadi contoh bahasa Arab Fusha karena diucapkan oleh Rasululah SAW yang berasal dari suku Quraish. Jadi bahasa Arab Fusha ini kosa kata dan aturan pemakaiannya disepakati oleh suku-suku Arab. Bahasa Arab Fusha ini yang menjadi materi pembelajaran bahasa Arab, yang sekarang ini diupayakan strategi pengembangan pendidikannya. Suka atau tidak suka, bahasa Arab Fusha itu akan menjadi bahasa yang hidup dan terpelihara, karena merupakan kristalisasi bahasa suku-suku Arab. Bahasa Arab Fusha itu disepakati dan difungsikan sebagai alat komunikasi untuk semua bangsa Arab. Pada akhirnya tidak ada alasan lagi untuk tidak mempelajari bahasa Arab Fusha.
2. Mewaspadai Bahasa Arab 'Amiyah
Dalam kajian ini yang dimaksud dengan Bahasa Arab 'Amiyah itu ada dua. Bahasa Arab 'Amiyah pertama yaitu bahasa Arab yang belum disepakati pemakaiannya oleh semua suku Arab, dan bahasa Arab 'Amiyah kedua yaitu bahasa Arab yang jelas-jelas tidak mengikuti aturan bahasa Arab standar.
Bahasa Arab 'Amiyah yang pertama bisa berkembang statusnya menjadi bahasa Arab Fusha karena kekuatan salah satu suku Arab yang memilikinya sehingga bisa diterima oleh semua suku. Misalnya kata haliib dalam dialek lokal Damaskus yang memiliki arti sama dengan kata laban dalam dialek Kairo, yang berarti susu (Azhar Arsyad: 2003, 4). Kedua kata yang berbeda itu akhirnya dipakai dalam bahasa Arab standar menjadi sinonim. Kedua kata itu sering dipakai dan memiliki bentuknya dalam tulisan serta mengikuti aturan tata bahasa bahasa Arab Fusha. Kata haliib atau laban ini merupakan contoh bahasa Arab 'Amiyah yang disebut kolukwial (Azhar Arsyad: 2003, 3). Pada gilirannya bahasa Arab kolukwial ini bisa menjadi bahasa Arab Standar karena bisa mengikuti aturan tata bahasa bahasa Arab standar.
Adapun bahasa Arab 'Amiyah kedua, yakni bahasa Arab yang jelas-jelas tidak mengikuti aturan atau kaedah-kaedah bahasa Arab standar, maka bahasa Arab ini sering dipakai secara lisan dan jarang bahkan tidak pernah memiliki bentuknya dalam tulisan. Baha-sa Arab 'Amiyah ini biasanya diucapkan secara terpotong-potong. Setiap kosa-kata tidak disusun beraturan meskipun dapat dipahami sebagai suatu kalimat sempurna. Keadaan demikian menyebabkan bahasa tersebut pantas untuk disebut sebagai bahasa 'Amiyah, dengan konotasi bahasa santai untuk orang-orang awam. Bahasa Arab ini dipergunakan sering kali dalam percakapan singkat-singkat dan tidak memerlukan pemikiran mendalam.
Bahasa Arab 'Amiyah demikian ini pada umumnya berakhiran dengan bunyi mati. Kalau terpaksa dilambangkan dengan tulisan maka untuk setiap akhir kata senantiasa disukun, bahkan dikurangi suku katanya, dan juga pada pertengahan bunyi suku katanya berbeda dari bahasa Arab Fusha. Jadi bahasa Arab ini pada mulanya berasal dari bahasa Arab Fusha tetapi dipakai dengan seenaknya secara bebas tanpa terikat aturan dengan asumsi bahwa yang penting sudah dapat dipahami. Misalnya ucapan "Maaliis'", bila diucapkan dengan baik maka bunyinya "Maa 'alaihi syai'", artinya "Tidak ada masalah". Begitu juga ucapan "Khombesy" yang bunyi aslinya adalah "Khomsya 'Asyar", artinya “lima belas”. Tampak bahwa bahasa Arab ‘Amiyah ini adalah bahasa Fusha yang dirusak.
Terhadap pemakaian bahasa Arab 'Amiyah ini perlu waspada. Kewaspadaan itu berkaitan dengan apa yang ada di balik kebanggaan pemakaiannya. Demikian ini mengingat apa yang pernah terjadi bahwa ada ajakan untuk mempergunakan bahasa Arab 'Amiyah untuk menggantikan bahasa standar di Mesir pada bulan Januari 1893 Masehi. Ajakan itu dimulai ketika seorang insinyur Inggris bernama William Wilcox memberi kuliah di rumah peristirahatan Azbakiah dengan judul "Kenapa sekarang di kalangan orang-orang Mesir tidak terdapat kekuatan daya cipta (creativity)?, yang isinya menunjukkan bahwa orang Inggris kreatif karena menggunakan bahasa pasaran sehingga muncul Shakespeare dan juga Bacon (Hasan Langgulung: 1987, 94).
Tujuan ajakan itu untuk menghancurkan peradaban Islam, dengan cara meragukan kemampuan bahasa standar untuk memenuhi kebutuhan tuntutan dunia modern, sehingga tidak akan lagi ada yang menggunakan bahasa Arab.(Hasan Langgulung: 1987, 94) Bahkan Anis Farihah, sarjana Arab yang ahli bahasa Arab, menyatakan bahwa bahasa Fusha bukan bahasa percakapan, jadi tidak dapat diharapkan menggambarkan kehidupan dengan pahit-manisnya serta kasar-halusnya, seperti yang dapat dibuat oleh bahasa pasar.(MM Mursi: 1977, 226).
Bila ajakan menggunakan bahasa pasaran itu murni untuk mengembangkan kreativitas, maka sebetulnya tidak harus dengan cara menggunakan bahasa pasaran. Hal ini disebabkan bahasa Arab pasaran itu berbeda dari bahasa Inggris pasaran atau yang lain. Bahasa Arab 'Amiyah adalah bahasa yang tidak disepakati oleh suku-suku Arab untuk dipakai bersama. Perlu diinsafi bahwa bahasa Arab pasaran itu adalah bahasa yang tidak sempurna atau yang rusak dari bahasa Arab Fusha. Ini berbeda dari bahasa Inggris yang memiliki bahasa pasarannya sendiri dan bukan berasal dari bahasa Inggris standar yang dirusak atau yang dilisankan dengan tidak sempurna.
Bahasa Inggris pasaran dan juga bahasa pasaran lainnya bukan-lah bahasa yang rusak, tetapi karena istilah baru yang memang dipergunskan untuk lisan saja. Bahasa Inggris pasaran itu bukan karena melencengnya bunyi fonem seperti yang terjadi dalam bahasa Arab pasaran. Gambaran bahasa Arab pasaran yang berasal dari bahasa Arab Fusha sebagaimana dalam tabel berikut.

TABEL BAHASA ARAB 'AMIYAH
Bunyi Bhs Amiyah Asal Dialek Amiyah Asal Bahasa Arab Fusha Artinya
Istabghoh Mekkah, Kairo Ayyu Syaiin Tabghi Apa maumu?
Ayis ih/Aisyn uh Mekkah, Kairo Ayyu Syaiin Turidu Apa maumu?
Aiwah/ Iih Mekkah, Kairo Naam , ajal Ya
Lissa maghoos Kairo Laisa Ma Jaa Belum datang
Tirja' Mekkah, Kairo Tarji' Pulang
Akhoya Mekkah Ya akhi Hai sdr-ku
Imta Mekkah, Kairo Mataa Kapan
Maa liis Mekkah, Kairo Ma alaihi syaiun Tak masalah
Bitu 'uulee Kairo Biayyati al-lughah Bicara apa?
Istannaa hina Mekkah Intadhir huna Tunggu disini
Minu Bagdad Man Siapa?
Miin Damaskus, Kairo Man Siapa?

Kalau ada yang menganggap bahwa bahasa Arab Fusha tidak mampu mengungkapkan perasaan hati nurani yang halus dan tidak dapat memenuhi tuntutan dunia modern, maka pendapat itu tidak benar, karena jauh sebelumnya bahasa Arab sudah dipakai untuk berbagai kepentingan, seperti pengungkapan perasaan hati dalam berbagai syair, dan juga adanya konsep ta'rib, yakni memasukkan bahasa asing menjadi bahasa Arab ketika belum ditemukan kata itu dalam bahasa Arab. Jadi ajakan untuk menggunakan bahasa Amiyah dengan alasan ketidakmampuan bahasa Arab Fusha untuk kepentingan pengungkapan segala macam makna tersebut tidak patut untuk diperhatikan.
Keberadaan bahasa Arab 'Amiyah itu banyak disebabkan oleh kemalasan mengucapkan dengan sempurna. Dalam berbagai kasus dapat diketahui bahwa bahasa Arab 'Amiyah itu hanya dipakai dalam pergaulan sehari-hari dengan ringan dan tidak dipikirkan bagaimana mengabadikan ucapan itu dalam sebuah tulisan. Bahasa Arab 'Amiyah itu diucapkan untuk tidak perlu diperhatikan atau dipikirkan secara serius, diucapkan dan dilupakan. Oleh karena itu kosa katanya seenaknya, dengan prinsip bahwa pada saat diucapkan pendengarnya bisa mengerti.
Ditinjau dari segi pelestarian peradaban, maka tidak heran bila ajakan untuk menggunakan bahasa Arab pasaran itu tujuannya untuk meninggalkan atau melupakan peradaban Islam. Cara yang dipergunakan adalah dengan pelah-pelan dan sedikit demi sedikit tidak memakai bahasa Arab Fusha atau menjadikan agar bahasa Arab Fusha itu rusak, sehingga tidak lagi bisa mengenal ajaran Islam yang diterangkan dengan bahasa Arab Fusha.
3. Mendayagunakan Bahasa Arab 'Amiyah
Bahasa Arab 'Amiyah yang berasal dari bahasa Arab Fusha sering diucapkan dengan lancar dan cepat. Sering kali pemakai baha-sa Arab 'Amiyah ini merasa bangga. Kebanggaan itu biasanya muncul karena adanya perasaan lebih "keren" atau ada anggapan bahwa bahasanya lebih "up to date" bila dibandingkan dengan pemakaian bahasa Arab Fusha yang disebut klasik. Kebanggaan itu juga bisa muncul karena merasa bahwa pemakai bahasa 'Amiyah itu setidak-tidaknya sudah mahir berbicara dengan bangsa Arab pada umumnya di Timur Tengah. Mereka itu berbahasa 'Amiyah sebagai pengantar ringkas dalam menerangkan hal-hal sederhana.
Kebanggaan menggunakan bahasa Arab 'Amiyah bisa mengarah pada melencengnya tujuan pembelajaran bahasa Arab. Perlu dihimbau agar pemakaian bahasa Arab 'Amiyah itu sekedar sebagai bahasa pembantu ketika belum bisa berbahasa Arab Fusha. Apabila sudah dapat berbahasa Arab Fusha maka menjadi naif untuk kem-bali pada bahasa 'Amiyah. Memang bahasa 'Amiyah umumnya dipakai oleh orang-orang Arab dewasa ini, namun pada dasanya mereka itu memahami bahasa Arab Fusha, hanya saja tidak mahir menggunakannya dengan baik. Hal ini terbukti bahwa mereka itu ternyata paham ketika mendengar Quran yang fusha itu dibaca.
Memasukkan materi pembelajaran bahasa 'Amiyah ke dalam kurikulum Pendidikan Bahasa Arab hanya akan membuang-buang waktu dan tenaga. Praktek pembelajaran bahasa 'Amiyah justru akan merusak kemampuannya dalam berbahasa Arab Fusha. Lagi pula kosa kata bahasa Arab 'Amiyah itu tidak banyak dan mudah dipelajari sendiri tanpa harus terstruktur dalam kurikulum.
Alasan yang kuat untuk tidak mengajarkan bahasa 'Amiyah adalah bahwa bahasa Arab 'Amiyah itu tidak dipahami oleh seluruh orang Arab, sedangkan bahasa Arab Fusha dapat dipahami. Mereka mengagumi dan menghargai siapa saja yang bisa berbicara dengan bahasa Arab Fusha. Jadi belajar bahasa Arab Fusha sudah mencu-kupi untuk keperluan berkomunikasi dengan semua suku Arab. Memang ada pengecualian, misalnya untuk bertempat tinggal agak lama di Timur Tengah pada satu suku tertentu, maka perlu mem-pelajari bahasa Arab 'Amiyah kolukwial.
Tulisan ini bukan untuk menolak keberadaan bahasa 'Amiyah, tetapi untuk memberikan pandangan positif bahwa bahasa Arab 'Amiyah itu perlu dimanfaatkan sebatas keperluan sementara ketika belum bisa berbahasa Arab Fusha. Perlu diketahui pula bahwa sebetulnya merupakan suatu kesulitan tersendiri bagi orang Arab, sekalipun yang terpelajar, untuk berbahasa Arab Fusha. Jadi tidaklah patut untuk menyatakan bahwa bahasa Arab Fusha itu sangat sulit bagi orang-orang non-Arab saja.
Kajian tersebut diatas menjadi peringatan bagi guru atau dosen yang membangga-banggakan kemahirannya berbahasa Arab 'Amiyah, karena secara tidak langsung ikut andil dalam perusakan peradaban Islam. Dalam konteks strategi pengembangan pendidikan bahasa Arab, maka menghindari pemakaian bahasa 'Amiyah adalah sebuah keniscayaan.
4. Hubungan Bahasa Arab Fusha dengan Ilmu Nahwu
Disebutkan bahwa ilmu nahwu adalah ilmu yang membahas tentang i'rab perkataan Arab.( Ma’luf: Beirut, 1973, 796). Ada yang menyebutkan bahwa ilmu nahwu adalah ilmu yang membahas tentang susunan kalimat dan ciri khasnya. Ilmu ini bukan saja mempelajari i'rab dan problematikanya tetapi juga menyinggung masalah-masalah lain yang penting, seperti kedudukan kata dalam kalimat, hubungan intern antar unit-unit morfem yang membentuk kalimat atau ungkapan-ungkapan dan masalah-masalah lain yang berhubungan dengan tata kalimat (Chotibul Umam: 1980, 18-19). Dengan ilmu nahwu dapat diketahui keadaan bentuk kata ketika sendirian dan ketika disusun.( Amin Ali As-Sayyid: 1986, Vol. I, 13-4) Dengan kaedah-kaedah yang ada dalam ilmu nahwu dapat diketahui susunan-susunan bahasa Arab dari segi i'rab dan bina' dan sebagainya (Ali bin Muhammad Al-Jurjani: tt., 240).
Pembahasan dalam ilmu nahwu didominasi oleh permasalahan i'rab sehingga ada yang menyebut ilmu nahwu adalah ilmu yang membicarakan kaedah-kaedah keadaan kata-kata Arab dari segi i'rab dan bina’ sehingga dapat diketahui keadaan akhir kata (Musthafa al-Gholayaini: 1973, Vol, I, 6) Dari definisi-definisi tersebut kelihatan bahwa ilmu nahwu itu dapat dinyatakan sebagai ilmu untuk menentukan harakat dan keadaan akhir sebuah kata untuk disusun dalam sebuah kalimat. Jadi ilmu nahwu itu fungsinya adalah untuk mengatur kata-kata yang dipakai dalam komunikasi sesuai dengan aturan bahasa Arab.
Dengan ilmu nahwu seseorang dapat menyusun kalimat bahasa Arab dan menentukan bunyi akhir kata dengan benar. Dengan ilmu nahwu pula seseorang dapat memahami dengan benar kalimat yang diungkapkan baik secara lisan maupun dengan tulisan. Dengan ilmu nahwu, maka komunikasi berbahasa Arab dapat dipahami dengan benar. Jadi kegunaan ilmu nahwu bagi penulis adalah untuk memberikan pemahaman yang benar melalui tulisannya dengan jelas, dan bagi pembaca adalah untuk memahami tulisan yang sudah jelas. Ketegasan tulisan dalam melambangkan bunyi mutlak diperlukan dan diharuskan agar didapatkan pengertian yang tepat berdasarkan ilmu nahwu.
Dari uraian tersebut di atas dapat dipahamai bahwa ilmu nahwu itu gramatika bahasa Arab. Ilmu ini mempunyai fungsi sebagaimana fungsi gramatika bahasa-bahasa selain bahasa Arab. Ilmu nahwu ini bukan alat untuk membaca kitab gundul, bukan untuk menentukan harakat akhir kata yang tidak diharakati. Memberi harakat adalah tugas dan tanggung jawab penulisnya. Pembaca bertugas memahami apa yang tertulis. Bila ternyata terjadi kekeliruan dalam pemberian harakat oleh penulisnya maka itu adalah kasus kesalahan penulisan yang harus dibetulkan. Kekeliruan penulisan harakat bukan berarti lebih baik tidak diharakati, namun seharusnya penulis lebih teliti atau harus belajar lagi ilmu nahwu agar bisa menyempurnakan tulisannya dengan betul.
Dalam kaitannya dengan bahasa Arab Fusha, maka peran ilmu nahwu begitu berarti. Bahasa Arab Fusha senantiasa teratur dan se-suai dengan kaedah-kaedah bahasa. Untuk mempergunakan bahasa Arab Fusha diperlukan ilmu nahwu. Demikian pula sebaliknya, il-mu nahwu menjadi tidak ada gunanya bila bahasa yang dipergunakan adalah bahasa 'Amiyah. Jadi peran ilmu nahwu tergantung pada keadaan bahasa Arab yang dipergunakan. Ditinjau dari strategi pendidikan bahasa Arab, maka makin sempurna bahasa Arab yang diajarkan makin maksimal peran ilmu nahwu, dan makin tidak teratur bahasa yang diajarkan, semisal bahasa 'Arab 'Amiyah, makin tidak berperan pula ilmu nahwu.
*)Saidun Fiddaroini, Strategi Pengembangan Pendidikan Bahasa Arab (Surabaya: Jauhar, 2006),111-121
__________________
Kepustakaan
Arsyad, Azhar, Bahasa Arab dan Metode Pengajarannya ( Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003)
Ghazzawi, Sabah, The Arabic Language (Washington D.C: Centre for Contemporary Arab Studies, 1992).
al-Gholayaini Musthafa, Jami' ad-Durus al-'Arabiyah (Beirut: Al-Maktabah al-'Ashriyah, 1973, Vol. I).
Al-Jurjani, Ali bin Muhammad, At-Ta'rifat (Jeddah: Al-Haramain, tt.),
Langgulung, Hasan, Asas-asas Pendidikan Islam (Jakarta: Pustaka Al-Husna, 1987).
Ma’luf, Al-Munjid Fi al-Lughah Wa al-A'lam (Beirut: Dar al-Masyriq, 1973)
MM Mursi, At-Tarbiyah al-Islamiyah (Khairah: 'Alam al-Kutub, 1977).
As-Sayyid, Amin Ali, Fi Ilm al-Nahwi (Kairo: Dar al-Ma’arif, 1986, Vol. I).
Umam, Chotibul. Aspek-aspek Fundamental dalam Mempelajari Bahasa Arab (Bandung: PT. Al-Ma’arif, 1980)

BAHASA ARAB_Rekonstruksi Konsep I'rab*

2010-07-19T19:44:00.000-07:00

1. Kerancuan dalam Konsep I'rab
Bahasa Arab memang memiliki keistimewaan, tetapi keistimewaan itu bukan berarti suatu hal yang menimbulkan kesulitan. Dalam hal i'rab yang sering dianggap sebagai keistimewaan yang menyulitkan kemudian berusaha untuk dihindari dengan berbagai metode yang dianjurkan dalam Ta’lim al-Lughah al-‘Arabiyah li Ghair an’Natiqin biha (Muhadjir Shulthan: 1998) maka sebetulnya itu adalah penyelesaian manipulasi. Masalah itu akan selalu muncul selama inti permasalahan belum diselesaikan dengan tuntas. Konsep tentang i'rab harus diluruskan. I'rab selama ini masih didefinisikan sebagai taghyir (pengubahan) (Abdullah bin Ahmad al-Fakihi: t.t, 7) atau taghoyyur (perubahan) (Abbas Hasan: 1966,Vol.I, 69), atau atsar (gejala alamat i'rab) (Muhammad Muhyiddin Abd al-Hamid: t.t., Vol. I, 39), atau juga didefinisikan sebagai bayan (keterangan tentang jabatan kata dalam kalimat)(Mahdi al-Mahzumi: 1964, 67).
Empat macam pengertian tentang i'rab tersebut merupakan hasil pengelompokan dari berbagai definisi yang dikemukakan oleh para penulis buku-buku ilmu nahwu selama ini. Masing-masing kelompok definisi tersebut diwakili oleh satu definisi, yang selengkapnya dikemukakan berikut ini agar dapat diketahui dengan jelas adanya kerancuan dalam pemahaman tentang i'rab selama ini.
Abbas Hasan menyebutkan bahwa:
اَلإعْرَابُ هُوَ تغيّرُ العلامَةِ التى فِى آخِرِ اللفْظِ بِسَبَبِ تغيّرِ العَوَامِلِ الداخِلةِ عَلَيْهِ وَ مَا يَقتَضيْه كلُّ عامِلٍ
(I'rab adalah berubahnya tanda di akhir kata yang disebabkan oleh berubahnya faktor-faktor yang masuk pada kata tersebut dan karena tuntutan setiap faktor yang mempengaruhinya) ( Abbas Hasan: 1966, Vol I, 69).
Abdullah bin Ahmad al-Fakihi menyebutkan bahwa:
الإعْرابُ تَغييرُ أوَاخِرِ الكَلِمِ لاخْتِلافِ العَوامِلِ الداخِلَةِ عَلَيْها لفْظًا أوْ تَقديرًا
(I'rab adalah pengubahan akhir masing-masing kata karena perbe-daan faktor-faktor yang memasukinya baik diucapkan maupun diperkirakan) (Abdullah bin Ahmad al-Fakihi: tt, 7).
Definisi i'rab yang lainnya berbeda, dikemukakan oleh Ibn Hisyam al-Anshori, demikian:
الإعْرابُ أثَرٌ ظاهِرٌ أوْ مُقَدَّرٌ يَجْلِبُهُ العامِلُ فى آخِرِ الآسْمِ المُتَمَكِّنِ وَ الفِعْلِ المُضارِعِ
(I'rab adalah gejala yang tampak nyata atau yang diperkirakan di akhir isim yang “memungkinkan” dan fi'il mudlori' karena faktor yang mempengaruhi) (Ahmad bin Abdullah bin Hisyam: t.t, 12).
Definisi yang "terakhir" lebih panjang, demikian:
االإعْرابُ بَيَانُ مَا لِلْكلِمَةِ أوْ الجُمْلَةِ مِنْ وَظِيفَةٍ لُغَوِيَةٍ أوْمِنْ قِيمَةٍ نَحْوِيَةٍ كَكَوْنِهَا مُسْنَدًا إلَيْهِ أوْ مُضَافًا إليهِ أوْ فاعِلا أوْ مَفْعُوْلاً أوْ حَالاً أو غَيْرَ ذلِك مِنْ الوَظائِفِ التى تُؤدِّ يها الكلماتُ فِى ثنايا الجُمَلِ و تؤَدِ يها الجُمِلٌ فى ثنايا الكَلامِ.
(I'rab adalah keterangan tentang kata atau frasa (jumlah) dari segi fungsi atau nilai-nilai sintaksis, seperti keberadaan kata itu sebagai musnad ilaih (subyek), atau mudlof ilaih, atau fa'il, atau maf'ul atau hal atau lainnya dari segi fungsi-fungsi kata dalam suatu frasa atau fungsi frasa dalam suatu kalimat) (Mahdi al-Mahzumi: 1964, 67).
Perbedaan definisi bukan hanya pada redaksinya, tetapi pada substansinya. Secara singkat perbedaan itu menunjukkan belum ditemukannya hakekat i'rab. Untuk itu perlu verifikasi definisi agar dapat diperoleh hakekat i'rab.
2. Verifikasi Definisi I'rab
Definisi kelompok pertama dan kedua yang menyebutkan bahwa i'rab adalah "pengubahan" atau "perubahan" akhir masing-masing kata karena perbedaan faktor yang memasukinya, menganggap bahwa i'rab itu adalah suatu proses perubahan yang abstrak, tidak kelihatan konkret. Berubahnya akhir kata itu tidak kelihatan, tiba-tiba saja tanda i'rab itu berubah menjadi tanda i'rab yang lain.
Definisi ini menganggap bahwa i'rab itu berada di antara ketentuan tanda i'rab yang satu dengan yang lainnya. Padahal masing-masing i'rab, yakni i'rab rofa', nashab, jir dan jazm itu adalah ketentuan setelah selesainya 'perubahan' itu, misalnya berubah menjadi i'rab nashab, berubah menjadi i'rab jir atau menjadi i'rab jazm atau menjadi i'rab rofa'. Jadi i'rab itu bukan berada pada saat perubahan itu tetapi pada saat ketentuan setelah selesai perubahan itu.
Pada saat perubahan itu tidak ada namanya, hanya sekedar proses perubahan saja. Kalau di visualkan maka tampak seperti pada tabel berikut ini:
Perubahan I’rab Kata Isim dan Fi’il
Kata I’rab PP I’rab PP I’rab PP I’rab
Isim Rafa'  Nashab  Jir  Rafa' dst
Fi'il Rafa'  Jazm  Nashab  Jazm dst

Tanda panah () adalah keadaan kata sewaktu dalam proses perubahan (PP) untuk berubah menjadi rafa' atau nashab atau jazm atau jir dan seterusnya. Pada saat proses perubahan itu tidak ada i’rab. I’rab itu ketentuan sebelum dan setelah proses perubahan.
Jadi kelihatan jelas bahwa proses perubahan itu bukan i'rab atau i'rab itu bukan pengubahan dan juga bukan perubahan. Dengan bahasa Arab bisa dinyatakan bahwa:
الإعْرَابُ لَيْسَِ بِتغيير و لا بتغيّر
I'rab itu ada setelah selesai perubahan. Dengan demikian tidaklah tepat menyatakan bahwa i'rab itu pengubahan atau perubahan.
Selanjutnya definisi kelompok ketiga menyatakan bahwa i'rab adalah atsar (gejala) yang dianggap berubah-ubah di akhir kata. Kelompok ketiga ini menyatakan bahwa definisi inilah yang benar dengan alasan bahwa yang berubah-ubah itu memang harakat yang ada di akhir kata. Jadi itulah yang namanya i'rab (Ahmad bin Abdullah bin Hisyam: t.t, 12). Padahal sudah disepakati oleh semua ulama nahwu bahwa harakat di akhir kata “رجلٌ” dan “ رجلا” atau “رجلٍ “ adalah tanda i'rab, yang kadang-kadang berupa huruf bahkan membuang huruf atau dikenal dengan hadzaf, seperti dalam kata-kata berikut ini:
المسلمون, لا تتخيلوا ....
Perlu dicermati dengan seksama bahwa alamat atau tanda sesuatu itu bukan sesuatu itu sendiri. Tanda i'rab kata itu tidak sama dengan i'rab kata. I'rab adalah i'rab dan tanda i'rab adala tanda i'rab dan bukan i'rab. Dengan demikian, definisi yang menyatakan bahwa i'rab itu adalah harakat atau dinyatakan dengan (atsar) sebetulnya bukan definisi i'rab, karena memang I'rab itu bukan tanda i'rab. Dengan bahasa Arab dapat dinyatakan bahwa:
الإعراب ليس بأثر و لا بعلامة الإعراب
Jadi i'rab itu bukan atsar.
Definisi keempat menerangkan bahwa i'rab adalah bayan (keterangan). Definisi ini menekankan fungsi i'rab yang dimanfaatkan sebagai petunjuk tentang fungsi kata dalam suatu kalimat. Misalnya diketahui bahwa i'rab suatu kata itu rafa' maka yang dipahami dari i'rab kata tersebut adalah bahwa kata itu memiliki fungsi kata-kata yang beri'rab rafa', yang mungkin sedang berfungsi sebagai fa'il atau mubtada' atau na'ib al-fa'il dan sebagainya.
Dengan demikian maka penyebutan i'rab rafa' untuk kata tersebut tidak lain adalah untuk menentukan fungsi kata, yang selanjutnya dapat dipahami maksud kalimat dengan sempurna sesuai dengan fungsi masing-masing kata yang telah diketahui i'rabnya.
Definisi keempat sampai sebatas ini bisa dinyatakan sebagai definisi praktis. Orientasinya adalah kegunaan i'rab itu sendiri. Sebuah kalimat bisa dipahami maksusdnya bila fungsi masing-masing kata itu dipahami berdasarkan uraian menurut jabatannya, misalnya sebagai subyek atau mubtada’, sebagai fa’il atau maf’ul dan seterusnya. Jabatan masing-masing kata itu diketahui melalui macam i'rabnya. Macam i'rab kata tersebut menunjukkan fungsi dan jabatan kata itu dalam sebuah kalimat.
Dalam pandangan selintas tampaknya dapat dipahami bahwa i'rab itu merupakan suatu keterangan tentang fungsi kata dalam suatu kalimat. Akan tetapi definisi demikian tidak menerangkan tentang hakekat i'rab. Definisi tersebut menunjukkan guna atau faedah i'rab dalam suatu kalimat bukan hakekat i'rab. I'rab bisa digunakan untuk menerangkan fungsi kata dalam kalimat, dan fungsi atau guna ideal i'rab itu bukan hakekat i'rabnya. Jadi definisi keempat tersebut tidak menunjukkan hakekat i'rab, tetapi fungsinya.
Dari uraian-uraian tersebut di atas perlu kiranya diinsafi bahwa sampai sejauh ini sebetulnya hakekat i'rab belum dimunculkan. Oleh karena itu tidak heran bila banyak keterangan simpang siur mengenai i'rab. Ini salah satu alasan perlu adanya kajian ulang tentang i'rab agar pembelajaran ilmu nahwu menjadi mudah tanpa harus menghindari keberadaan i'rab sepeti dalam percakapan dengan bahasa Arab Amiyah.
3. Realitas I'rab dan Fungsi Tanda I'rab
Upaya mempermudah pembelajaran ilmu nahwu dengan cara menghindari masalah i'rab, yaitu dengan cara selalu mewaqafkan dalam tiap pembacaan kata-kata dalam suatu kalimat berkaitan erat dengan anggapan bahwa ilmu nahwu itu sebagai alat untuk membaca kitab gundul. Akan tetapi cara demikian ini pada gilirannya akan tetap menemui kesulitan karena kata-kata Arab meskipun diwaqafkan tetap saja memiliki tanda i'rab dan tidak bisa dihilangkan, misalnya dalam kalimat: Ja'a al-Muslimuna (جاء المسلمون), tetap saja ada tanda i'rabnya meskipun dibaca waqaf,.karena pada dasarnya mewaqafkan itu bukan menghilangkan tanda i'rab.
Dari kajian tentang definisi-definisi tersebut kelihatan bahwa ternyata i'rab itu hanyalah sebuah istilah untuk mengklasifikasikan kata-kata Arab sehingga berada dalam klasifikasi rafa', nashab, jir dan jazm berdasarkan pada keadaan akhir kata yang menjadi tanda i'rab (Saidun Fiddaroini: 2004, 105). Dengan penjelasan demikian maka setiap kata yang memi-liki tanda i'rab berarti ia mu'rab dan apabila kata itu tidak memiliki tanda i'rab, sehingga tidak ada bedanya meskipun diklasifikasikan dalam klasifikasi rofa', atau nashab, atau jir atau jazm, maka kata itu disebut mabni. Jadi munculnya istilah mabni ini karena adanya usaha mengklasifikasikan kata yang tidak memerlukan klasifikasi.
Selanjutnya defini i'rab demikian menjadikan istilah alamat i'rab muqaddar atau i'rab taqdiri tidak berlaku. Tanda i'rab itu tidak muqaddar. Bila tanda i'rab itu muqaddar itu berarti berlawanan dengan namanya sendiri. Sebuah tanda itu konkret, atau hissiy atau inderawi, bisa dilihat ketika ditulis dan bisa diketahui melalui pendengaran ketika diucapkan.
Sangat jauh dari pemahaman logis ketika dinyatakan bahwa tanda i'rab itu muqaddar atau diperkirakan. Kalau diperkirakan itu berarti tidak ada tanda. Cukup saja dinyatakan kata itu tidak memiliki tanda i'rab yang membedakan ketika dalam klasifikasi rofa' atau nashab atau jir atau jazm. Oleh karena itu kata-kata demikian ini, yang tidak memiliki tanda i'rab, apabila dii'rabi atau diklasifikasikan maka cara mengi'rabinya terbalik. Artinya, kegiatan menentukan i'rab atau klasifikasi kata itu berdasarkan pada fungsinya dalam kalimat atau posisinya dalam struktur kalimat.
Proses mengi'rabi demikian ini berarti harus mengerti dulu maksud kalimat atau fungsi kata itu dalam kalimat supaya tahu i'rabnya. Proses demikian ini proses mubaddzir yang sia-sia, karena tidak ada gunanya kata itu dii'rabi bila sudah dikatahui maksudnya. Lagi pula setelah dii’rabi atau diklasifikasi ternyata kata tersebut tetap saja tidak ada tanda yang perlu dibenahi. Ini berbeda dengan kata-kata yang memiliki tanda i'rab dimana cara mengi'rabinya berdasarkan pada tanda i'rab yang ada pada kata itu, baru kemudian diketahui fungsi kata itu dalam kalimat. Setelah diketahui fungsinya maka diketahui makna kalimat secara utuh. Dengan demikian kelihatan jelas fungsi tanda i'rab itu, yaitu untuk menunjukkan i'rab atau klasifikasi kata.
Setelah tahu i'rab suatu kata atau klasifikasi kata maka diketahui fungsi kata dalam kalimat dan dipahami maksud kalimat secara utuh. Kajian ini sekaliguis memberikan informasi tentang fungsi tanda i'rab. Adapun sebutan mabni maka istilah tersebut muncul karena adanya kata yang tidak memiliki tanda i'rab tetapi tetap saja dipaksakan untuk dii’rabi atau diklasifikasikan menjadi rofa', nashab, jir, atau jazm. Padahal kata-kata demikian tidak memerlukan i'rab karena tidak punya tanda i'rab yang bisa membedakan. Dari sini dapat dipahami bahwa i'rab taqdiri dan mahalli adalah i'rab main-main, karena tidak ada manfaatnya sama sekali kecuali justru mempersulit dan menjadikan langkah mundur ketika sedang belajar bahasa Arab.
Bila sudah paham maksud kalimat maka tidak lagi diperlukan mencari i'rab kata itu. Boleh jadi ini yang menyebabkan orang berpendapat bahwa i'rab itu sebetulnya tidak ada. Dalam hal ini perlu dipahami bahwa i'rab itu ada dan perlu. Hanya saja keberadaan dan keperluannya itu tidak harus mempersulit atau menjadikan proses pemahaman bahasa Arab itu terhambat atau mundur. Inilah gunanya konsep baru tentang i'rab yang dikemukakan dalam tulisan ini.
Dengan hadirnya konsep baru tentang i'rab ini diharapkan konsep lama sudah tidak perlu dihadirkan lagi kecuali dalam tataran wacana dan untuk tinjauan ulang. Hal ini dimaksudkan agar pembelajaran ilmu nahwu sesuai dengan orientasi ilmu nahwu itu sendiri sebagai gramatika, bukan sebagai alat untuk mencari-cari ketentuan i'rab suatu kata yang tidak memiliki tanda i'rab. Kata-kata dalam sebuah kalimat itu sendiri yang telah menunjukkan i'rabnya melalui tanda i'rabnya yang tidak muqaddar, baru kemudian setelah diketahui i'rabnya maka dengan ilmu nahwu dapat diketahui fungsi kata dalam kalimat tersebut, yang selanjutnya dapat dipahami maksud kalimat.
Dengan orientasi demikian maka pembahasan jelimet tentang i'rab kata dalam sebuah kalimat tidak akan terjadi, karena penentuan i'rab kata dan kegunaan ilmu nahwu itu sendiri sudah berada jauh di belakang kepala bila suatu kalimat itu sudah dapat dipahami. Dari sini dapat diinsafi bahwa pada dasarnya ilmu nahwu itu hanya diperlukan bagi orang yang berbahasa Arab sebagai bahasa kedua, bukan bagi orang yang berbahasa Arab secara otomatis seperti bangsa Arab yang memakainya sebagai bahasa ibu. Itulah guna gramatika bahasa Arab atau ilmu nahwu bagi pembelajaran bahasa Arab dalam konteknya sebagai alat komunikasi.
*)Saidun Fiddaroini, Strategi Pengembangan Pendidikan Bahasa Arab (Surabaya: Jauhar, 2006), 104-111
____________________
Kepustakaan
Fakihi, Abdullah bin Ahmad al-, Syarh al-Fawakih al-Janiyah 'ala Mutammimah al- Ajrumiyah (Bandung: Syirkah al-Ma'arif, t.t. )
Hamid, Muhammad Muhyiddin Abd al-, Audloh al-Masalik Ila Alfiyah Ibn Malik (Beirut: Shida, Al-Maktabah al-'Ashriyah, t.t., Vol. I)
Hasan, Abbas, An Nahwu al-Wafi (Kairo: Dar al-Maarif, 1966,Vol.I)
Hisyam, Ahmad bin Abdullah bin, Syarh Syudhur al-Dhahab (Surabaya: Al- Maktabah as-Saqofiyah, t.t.).
Mahzumi Mahdi al-, Fi an-Nahwi al-'Arabiy Naqd wa Taujih (Beirut: Shida, Al- Maktabah al-'Ashriyah, 1964), 67
Muhadjir Shulthan, Thariqah Ta'lim al-'Arabiyah Li an-Nathiqina bi al-Indonesiyah (Surabaya: Makalah disajikan di Fakultyas Adab Surabaya, 1998)
Saidun Fiddaroini, Falsafat al-I'rab (Surabaya: Lajnah al-Ta'lif Wa al-Nasyr li Nahdlati al-'Ulama'I Jawa Timur, 2004), 105.

BAHASA ARAB_Penyalahgunaan Ilmu Nahwu*

2010-07-19T07:56:00.001-07:00

Ada anggapan lama bahwa ilmu nahwu itu adalah alat untuk membaca tulisan gundul. Anggapan ini konkretnya dinyatakan oleh banyak pengamat ilmu ini dengan pernyataan-pernyataan sebagai berikut:”… Karena itu, agar bisa membaca dengan benar, pembaca harus menguasai tata bahasa (grammar) bahasa Arab secara matang”. ( Mundzar Fahman: 1989). Jauh sebelumnya ada yang menyatakan sebagai berikut:” Itulah sebabnya, untuk dapat membacanya (kitab-kitab gundul) seorang murid harus dapat mengenali kata demi kata dan tata bahasa Arab. (Zamakhsyari Dhofir: 1983, 29).
Anggapan bahwa ilmu nahwu sebagai alat untuk membaca kitab gundul ternyata sudah diterima dan disetujui oleh penulis buku ilmu nahwu dengan judul Al-Fath (Bimbingan Cepat Membaca Kitab Tulisan Gundul) yang isinya adalah pelajaran nahwu.(Lih: Kharisudin Aqib: 1992). Bahkan secara jelas terealisasikan bahwa ilmu nahwu itu difungsikan untuk dapat membaca kitab gundul dengan pernyataan dalam sebuah buku pelajaran nahwu dalam pengantarnya disebutkan bahwa pada saat kaedah pertama diajarkan para pelajar langsung dapat membaca tulisan gundul sederhana, yang dilanjutkan dengan pernyataan bahwa buku tersebut akan segera disusul buku lainnya untuk self study bagi mereka yang telah mengenal bahasa Arab secara acak untuk dirapikan baca gundulnya (Muhadjir Sulthon: 1998, ii).
Upaya memunculkan istilah musnad dan musnad ilaih dalam sebuah kalimat kemudian yang lain disebut sebagai takmilah harus dii'rabi nashab adalah dimaksudkan untuk mempermudah pembelajaran ilmu nahwu (Muhadjir Sulthon: 1998, iv-v).Upaya demikian ini juga tidak lepas dari adanya anggapan bahwa ilmu nahwu itu alat untuk membaca kitab gundul.
Problem yang ditimbulkan oleh penyalahgunaan ilmu nahwu tersebut dapat diperhatikan pada uraian tentang proses membaca kalimat–kalimat yang tidak diharakati sebagai berikut.
Ada sebuah tulisan sederhana tidak bersyakal demikian:
(1) تلك المدرسة جميلة .
Tulisan tersebut bisa dibaca dengan dua macam bacaan yang betul, demikian:
(1.a): Tilka al-Madrosah Jamilah. Artinya: Gedung sekolah itu baik.
(1.b): Tilka al-Mudarrisah Jamilah. Artinya: Guru (perempuan) itu cantik.
Ada dua maksud berbeda yang muncul dari satu tulisan gundul. Dua maksud itu sama benarnya berdasarkan ilmu nahwu.
Contoh konkret tulisan nomor (1) tersebut ditulis untuk satu maksud, bukan untuk dua maksud sebagaimana digambarkan de-ngan bacaan-bacaan nomor (1.a) dan (1.b). Dua kemungkinan bacaan yang betul itu adalah perkiraan belaka. Sedangkan tulisan gundul itu dimaksudkan untuk mengungkapkan satu maksud saja.
Kemudian pembaca dengan ilmu nahwunya memperkirakan ada dua kemungkinan maksud untuk tulisan nomor satu (1), yakni dengan membacanya seperti bacaan nomor (1.a) dan (1.b). Tetapi maksud yang mana yang sebenarnya dikehendaki oleh penulisnya? Pembaca tidak dapat menentukan salah satu maksud yang dikehendaki oleh penulisnya. Pembaca hanya dapat memberikan perkiraan maksud yang bermacam-macam berdasarkan ilmu nahwu. Ilmu nahwu tidak dapat menentukan salah satu maksud yang dikehendaki penulisnya. Artinya, ilmu nahwu tidak dapat menentukan bacaan mana yang seharusnya untuk tulisan gundul nomor (1) tersebut.
Penentuan satu macam bacaan yang tepat untuk tulisan gundul nomor (1) bisa saja diperoleh dengan cara memahami dulu maksud tulisan itu, atau dengan cara memahami siyaq al-kalam, meskipun kalimat itu sudah sempurna. Kalau memang dengan cara demikian itu, yakni memahami dulu maksudnya, maka yang demikian itu berarti paham dulu maksud tulisan supaya dapat menentukan bacaannya dengan betul.
Proses membaca demikian itu, yakni paham dulu supaya dapat membaca dengan benar tulisan yang hendak dibaca adalah proses yang terbalik dan tidak logis, karena pada dasarnya tujuan membaca itu adalah untuk paham maksudnya, bukan paham dulu maksudnya agar dapat membaca tulisan itu dengan benar. Lagi pula kalau sudah paham maksud tulisan tersebut lalu untuk apa membacanya? Akan naif sekali bila mau membaca sebuah tulisan dianjurkan supaya bertanya dulu pada penulisnya, apa maksud tulisannya itu?, baru kemudian ia bisa membacanya dengan benar. Proses membaca tidak logis ini tentu saja menimbulkan suatu problem. Ini terjadi pada waktu membaca tulisan gundul dengan mempergunakan ilmu nahwu.
Ada juga tulisan lainnya demikian:
(2) قتل الناس عثمان
Tulisan tersebut bisa dibaca dengan dua macam bacaan yang betul, demikian :
(2.a): Qotala al-Nasu ‘Utsmana. Artinya: Orang-orang itu membunuh Utsman.
(2.b): Qotala al-Nasa ‘Utsmanu. Artinya: Utsman membunuh orang-orang itu.
Ada dua maksud berlawanan yang muncul dari satu macam tulisan gundul tersebut, dan keduanya betul menurut ilmu nahwu.
Tulisan gundul nomor (2) tersebut juga ditulis untuk satu maksud, bukan untuk bermacam-macam maksud sebagaimana digam-barkan dengan bacaan-bacaan nomor (2.a) atau (2.b). Dua kemungkinan bacaan itu adalah perkiraan belaka, sedangkan tulisan gundul nomor (2) itu dimaksudkan untuk mengungkapkan satu maksud saja. Kemudian pembaca dengan ilmu nahwunya memperkirakan ada dua kemungkinan maksud untuk tulisan nomor (2), yakni dengan membacanya seperti bacaan nomor (2.a) dan (2.b). Tetapi maksud yang mana yang sebenarnya dikehendaki oleh penulisnya?
Pembaca tidak dapat menentukan salah satu maksud yang dikehendaki oleh penulisnya. Pembaca hanya dapat memberikan perkiraan maksud berdasarkan ilmu nahwu. Ilmu nahwu tidak dapat menentukan salah satu maksud yang dikehendaki penulisnya. Artinya, ilmu nahwu tidak dapat menentukan bacaan mana yang semestinya untuk tulisan gundul nomor (2) tersebut. Demikian seterusnya sebagaimana problem yang terjadi pada tulisan nomor (1).
Misalnya lagi tulisan demikian:
(3) ما أحسن السماء
Tulisan tersebut bisa dibaca dengan tiga macam bacaan yang betul, demikian:
(3.a): Ma Ahsana al-Sama'a. Artinya: Alangkah indahnya langit itu.
(3.b): Ma Ahsana al-Sama'u. Artinya: Langit itu memperindah apa?
(3.c): Ma Uhsinu al-Sama'a. Aku tidak memperindah langit itu.
Ada tiga maksud berbeda yang bisa muncul dari satu macam tu-lisan gundul tersebut, dan ketiganya betul menurut ilmu nahwu.
Tulisan gundul nomor (3) tersebut ditulis untuk satu maksud, bukan untuk bermacam-macam maksud sebagaimana digambarkan dengan bacaan-bacaan nomor (3.a) atau (3.b) atau (3.c). Tiga kemungkinan bacaan yang betul itu adalah perkiraan belaka, sedangkan tulisan gundul nomor (3) itu dimaksudkan untuk mengungkapkan satu maksud saja. Sementara pembaca dengan ilmu nahwunya memperkirakan ada tiga kemungkinan maksud untuk tulisan nomor (3), yakni dengan membacanya seperti bacaan nomor (3.a) dan (3.b), dan (3.c). Tetapi maksud yang mana yang sebenarnya dikehendaki oleh penulisnya?
Pembaca tidak dapat menentukan salah satu maksud yang dikehendaki oleh penulisnya. Pembaca hanya dapat memberikan tiga perkiraan maksud berdasarkan ilmu nahwu. Ilmu nahwu tidak dapat menentukan salah satu maksud yang dikehendaki penulisnya. Lagi-lagi ilmu nahwu tidak dapat menentukan bacaan mana yang seharusnya dikehendaki oleh penulisnya. Demikian seterusnya terjadilah problem sebagaimana pada kasus tulisan gundul nomor (1).
Contoh yang lain lagi, adalah tulisan demikian:
(4) غلقت الأبواب
Tulisan tersebut dapat dibaca dengan empat macam bacaan yang betul, demikian:
(4.a): Ghollaqtu al-Abwaba. Artinya: Aku menutup pintu-pintu itu.
(4.b): Ghollaqta al-Abwaba. Artinya: Kamu menutup pintu-pintu itu.
(4.c): Ghollaqti al-Abwaba. Artinya: Kamu (perempuan) menutup pintu-pintu itu.
(4.d): Ghulliqat al-Abwabu. Artinya: Pintu-pintu itu ditutup.
Ada empat macam bacaan berbeda (4.a), (4.b), (4.c), dan (4.d) yang bisa muncul dari satu macam tulisan gundul nomor (4) tersebut dan betul semua menurut ilmu nahwu.
Tulisan gundul nomor (4) tersebut juga ditulis untuk satu maksud, bukan untuk bermacam-macam maksud sebagaimana diperkirakan dengan bacaan-bacaan nomor (4.a) atau (4.b) atau (4.c) atau (4.d). Empat kemungkinan bacaan itu adalah perkiraan pembaca belaka karena belum tahu satu maksud yang dikehendaki oleh penulisnya. Penulisnya juga tidak mungkin bermaksud agar pembaca memilih pemahamannya sendiri dengan cara menebak-nebak seperti teka-teki, karena memang tulisan itu bukan untuk teka-teki, tetapi untuk mengungkapkan satu maksud agar dapat dipahami oleh pembacanya dengan benar apa maksud yang dikehendaki oleh penulisnya.
Kelihatan jelas bahwa ilmu nahwu tidak dapat menentukan satu bacaan yang betul sesuai dengan kemauan penulisnya. Ini artinya bahwa ilmu nahwu itu bukan alat untuk membaca tulisan gundul. Kalau ilmu nahwu dipaksakan sebagai alat untuk membaca kitab gundul maka yang terjadi adalah penyalahgunaan ilmu nahwu.
Adapun penyalahgunaan ilmu nahwu yang bisa berbahaya, adalah ketika terjadi penafsiran yang dipaksakan dengan dasar ilmu nahwu. Contohnya lafadz Basmalah yang berbunyi Bismillahi al-Rohmani al-Rohimi (بسم الله الرحمنِ الرحيمِ . ). Kedua kata al-Rohman dan al-Rohim beri'rab Jir sebagai sifat lafdzu al-Jalalah. Dengan ilmu nahwu kedua kata tersebut bisa dibaca marfu' atau manshub atau majrur.sehingga ada sembilan macam bacaan Basmalah yang dimungkinkan, tetapi hanya ada tujuh yang benar berdasarkan ilmu nahwu (Ahmad Zaini Dahlan: t.t, 4). Macam bacaan tersebut sebagaimana dalam tabel berikut.
Tabel Macam Bacaan Basmalah
No. Bismillahi Al-Rahman / I'rab Al-Rahim /I'rab Keterangan
1. Bismillahi Al-Rahmani/ Jir Al-Rahimi/ Jir Benar dan resmi
2. Bismillahi Al-Rahmani/ Jir Al-Rahima/ nashab Benar sesuai kaedah
3. Bismillahi Al-Rahmani/Jir Al-Rahimu/ Rafa' Benar sesuai kaedah
4. Bismillahi Al-Rahmana/ Nashab Al-Rahima/ Nashab Benar sesuai kaedah
5. Bismillahi Al-Rahmana/ Nashab Al-Rahimu/ Rafa' Benar sesuai kaedah
6 Bismillahi Al-Rahmana/ Nashab Al-Rahimi/ Jir Salah, tidak sesuai kaedah
7. Bismillahi Al-Rahmanu/ Rafa' Al-Rahima/ Nashab Benar sesuai kaedah
8. Bismillahi Al-Rahmanu/ Rafa' Al-Rahimu/ Rafa' Benar sesuai kaedah
9. Bismillahi Al-Rahmanu/ Rafa' Al-Rahimi/ Jir Salah, tidak sesuai kaedah

Bismillahi al-Rohmanu al-Rohimu, atau Bismillahi al-Rohmana al-Rohima, dengan alasan sifatnya dapat dipisah atau yang disebut dalam ilmu nahwu sebagai na'at maqtu'. Masalahnya bukan bisa dibaca rofa' atau nashob, tetapi lafadz itu semula dimaksudkan oleh Allah SWT untuk apa dengan bunyi yang bagaimana. Bunyi itu menentukan makna. Bolehkah kita mengubah kehendak Pembicara? Apalagi dalam hal ini yang berfirman adalah Allah SWT. Allah SWT menghendaki bunyi lafdz tersebut dengan i'rab jir untuk kedua kata al-Rohman dan al-Rohim.
Ketentuan bunyi itu ada maksudnya tersendiri. Sangat tidak tepat mengubah ucapan atau pembicaraan hanya karena keahlian dalam permainan ilmu nahwu. Ini merupakan penyalahgunaan ilmu nahwu secara sadar. Pengubahan bunyi demikian bisa juga terjadi pada surat Fathir ayat 28 dengan membaca lafdzu al-jalalah marfu' dan al-'Ulama' mansub sehingga artinya menunjukkan bahwa Tuhan itu takut pada para Ulama', dengan penafsiran dibuat-buat supaya bisa dibenarkan, yakni takut di sini dalam arti khawatir; padahal tulisan mushaf yang ada adalah sebaliknya bahwa lafdzu al-Jalalah manshub dan kata al-'Ulama'u itu marfu', sebagaimana ayat tersebut (QS. Fathir/35 : 28) demikian:
………إنما يخشى اللهَ من عباده العلمـؤا ………
Yang artinya bahwa yang takut pada Tuhan hanyalah para Ulama'.
Perlu dipahami bahwa penyalahgunaan ilmu nahwu, yang menganggap bahwa ilmu nahwu itu adalah alat untuk membaca kitab gundul, juga bisa merendahkan martabat ilmu nahwu. Demikian ini karena ilmu nahwu itu menjadi tidak ada gunanya kalau tulisan bahasa Arab semua sudah sempurna dilengkapi dengan syakal, seperti Quran sekarang yang sudah sempurna lengkap dengan syakalnya, dan kitab-kitab lama yang dewasa ini sudah dilengkapi dengan syakal. Dengan anggapan seperti itu berarti sekarang ini ilmu nahwu sudah tidak berguna lagi dan tidak perlu dipelajari.
Anggapan yang bisa merendahkan martabat ilmu nahwu ini, hanya bisa muncul karena beredarnya kitab gundul. Ilmu nahwu itu sendiri juga tidak dapat menjamin benarnya bacaan atas tulisan gundul. Kalau orang mempergunakan ilmu nahwu itu untuk membaca kitab gundul, maka praktek demikian itu sama halnya dengan orang yang mempergunakan pisau untuk menancapkan sebuah paku pada tembok. Bisa saja paku itu menancap pada tembok karena ketukan pisau, tetapi pisau itu tetap saja bukan alat untuk itu. Ini terjadi penyalahgunaan dan akibatnya pisau itu bisa rusak.
Demikian juga bila ilmu nahwu itu digunakan untuk membaca tulisan gundul maka terjadi juga penyalahgunaan ilmu nahwu. Ilmu nahwu bisa rusak. Rusaknya ilmu nahwu terlihat pada orientasi penyiapan materi dan pembelajarannya. Ini bisa diketahui pada beberapa topik bahasan ilmu nahwu yang tidak perlu diajarkan.
Masalah yang muncul sebab beredarnya kitab gundul bukan pada tiadanya jaminan ilmu nahwu terhadap benarnya bacaan, karena memang bukan alat untuk membaca. Masalah itu ada pada keberadaan kitab gundul, yakni kitab yang tulisannya belum sempurna tetapi sudah dianggap sempurna. Adanya anggapan bahwa tulisan gundul itu sudah sempurna menyebabkan tiadanya perhatian yang kritis terhadap keberadaan tulisan gundul. Maka wajar bila ilmu nahwu dianggap sebagai alat untuk membaca. Oleh karena ilmu nahwu dipaksakan sebagai alat membaca, terjadilah penyelahgunaan. Akibat dari penyalahgunaan tersebut antara lain adalah proses membaca yang tidak logis dan munculnya kesan bahasa Arab sebagai momok.
*Saidun Fiddaroini, Strategi Pengembangan Pendidikan Bahasa Arab (Surabaya: Jauhar, 2006), 97-104
____________________
Kepustakaan
Aqib, Kharisudin, Al-Fath (Bimbingan Cepat membaca Kitab Tulisan Gundul ) (Surabaya: H.I Press, 1992)
Dahlan, ,Ahmad Zaini, Syarh Mukhtashor Jiddan 'Ala Matn al-Ajrumiyah (Semarang: Matba'ah Toha Putra, t.t).
Dhofir, Zamakhsyari, Tradisi Pesantren (Jakarta: LP3ES, 1983).
Fahman, Mundzar, Upaya Meningkatkan Mutu Sarjana IAIN, dalam Jawa Pos (Surabaya: 14 Maret 1989).
Sulthon Muhadjir, Nahwu dalam Kemasan Baru (Surabaya: Penasuci, 1998)

BAHASA ARAB_Mengidentifikasi Problem Pendidikan Bahasa Arab*

2010-07-13T00:29:00.000-07:00

Pendidikan Bahasa Arab sudah dimulai sejak di sekolah tingkat dasar (ibtidaiyah). Pendidikan itu dilanjutkan di sekolah menengah tingkat pertama (tsanawiyah). Aktivitas pembelajaran berjalan biasa-bisaa saja. Kalau ada masalah pada tingkat ini tidak begitu mendapat perhatian, karena segera dimaklumi bahwa pelajaran bahasa Arab belum mendapat perhatian begitu serius untuk pelajar setingkat ini. Di samping itu juga masih ada anggapan bahwa pelajar tingkat tsanawiyah adalah pelajar yang belum lama mempelajari bahasa Arab sehingga masalah yang timbul dipandang sebagai suatu kewajaran dan tidak menimbulkan kerisauan.
Lain halnya apabila masalah itu muncul di sekolah menengah tingkat atas (aliyah). Para pengajar akan merasakan langsung masalah-masalah dalam pendidikan bahasa Arab di tingkat ini. Masalah tersebut tidak lagi bisa dianggap sebagai masalah yang dapat dimaklumi begitu saja seperti ketika di tingkat tsanawiyah. Dengan demikian permasalahan pendidikan bahasa Arab baru muncul di tingkat aliyah, karena mulai mendapat perhatian 'agak' serius.
Terasa pada tingkat aliyah dan perguruan tinggi adanya kekecewaan-kekecewaan dari para guru dan dosen bahasa Arab. Kekecewaan itu kelihatannya dibiarkan saja menjadi keluhan-keluhan sehingga tidak ada langkah tindak lanjut dengan serius untuk mencari sebab utamanya. Sampai sejauh ini kekecewaan itu masih saja muncul berulang kali. Masalahnya: Apakah kekecewaan itu memang benar-benar disebabkan oleh problem kesulitan yang tidak dapat dipecahkan ataukah kekecewaan itu berasal dari kesulitan biasa yang sudah lazimnya dialami oleh semua yang belajar bahasa asing?
Kesulitan-kesulitan yang biasa dan lazim dialami oleh setiap pelajar bahasa asing tidak layak dikategorikan sebagai problem. Kesulitan demikian sebagai konsekuensi logis dari setiap proses pembelajaran bahasa asing. Kesulitan-kesulitan tersebut dapat dipecahkan sendiri oleh para pelajar. Berbeda dengan kesulitan belajar bahasa Arab yang muncul karena suatu faktor tertentu dan kesulitan itu bisa hilang ketika faktor tersebut dihilangkan. Kesulitan demikian layak dikategorikan sebagai problem. Langkah awal kajian ini menempatkan berbagai hal yang dianggap problem selama ini pada tataran sebagai isu belaka yang tidak dapat dikategorikan sebagai problem sesungguhnya. Selanjutnya isu tersebut dianalisis dalam rangka menentukan kesulitan-kesulitan yang memang menjadi kendala dalam pendidikan bahasa Arab. Ini dimaksudkan agar segera dapat dipecahkan problem yang sebenarnya.
Berbagai isu problem yang ada dipilah menjadi dua, yakni dalam kategori linguistik dan nonlinguistik. Pemilahan ini tidak berdasarkan pada tingkat dan tempat atau lembaga pendidikan, melainkan berdasarkan jenis masalahnya. Ada masalah yang langsung berkaitan dengan materi bahasa Arab yang di sebut dengan faktor linguistik dan ada masalah yang berkaitan dengan lingkungan, sarana prasarana, subyek didik dan pengajarnya atau faktor-faktor di luar linguistik yang disebut dengan faktor nonlinguistik.
1. Faktor Linguistik.
Faktor linguistik yang dianggap menjadi penyebab kesulitan dalam belajar bahasa Arab muncul karena beberapa alasan, yakni:
a. Adanya perbedaan tabiat bahasa termasuk gramatikanya (Ghufron Zainal 'Alim: 1992, 6-7),
b. Adanya spesifikasi bahasa Arab yang tidak terdapat dalam bahasa Indonesia (Imroatus Saadah: 1997, 62),
c. Adanya perbedaan bahasa mulai dari sistem bunyi sampai dengan tulisannya (Urip Masduki: 1997, 53-5), dan
d. Adanya pola konjugatif (tashrifat) sebagai ciri utama bahasa Arab yang tidak dikenal dalam bahasa Nusantara sebagai bahasa mudah yakni bahasa-bahasa Astronesia (Abdurrahman Wahid: 1990, 4).
Adapun rincian faktor-faktor linguistik itu adalah sistem bunyi atau Nidlom as-Shout yang tidak ada dalam bahasa Indonesia, yakni:
ث, ش, ذ, خ, ح, ظ, ط, ص, ض, ع, غ.
(Tsa', Syin, Dzal, Kho', Ha', Dho', Tho', Shod, Dlodl, 'Ain, Ghin), kosa kata atau mufrodat berkaitan dengan mudzakkar dan muannats, mutsanna dan jamak, khususnya yang berkaitan dengan morfhologi (tasrif) yang tidak terdapat di dalam bahasa Indonesia, tata kalimat (tarkib al-kalimah) yakni susunan kata yang tertibnya tidak dikenal dalam bahasa Indonesia, bentuk kalimat: jumlah ismi-yah dan fi'liyah, adanya i'rab, perbedaan sistem tulisan dari kanan ke kiri dengan huruf berbeda ketika berada di tengah di depan dan di belakang, sistem waqof pada kata dengan akhiran huruf ta' marbuthoh yang dibaca beda ketika diwaqofkan, pelafalan al-Syamsiyah, sistem tasydid atau penggandaan bunyi huruf, dan sistem uslub (gaya bahasa).
Secara keseluruhan dinyatakan bahwa faktor linguistik itu memberikan kontribusi yang besar kalau bukan merupakan akar bagi timbulnya kesulitan penguasaan dan pengembangan pengajaran bahasa Arab terutama bagi selain bangsa Arab atau ghair al-Nathiqin bi al-‘Arabiyah (M. Fachir Rahman: 1998, 9). Untuk sementara kelihatan seolah-olah bahasa Arab itu bahasa yang sukar dikuasai, dan sukarnya mempelajari bahasa Arab itu disebutkan karena faktor-faktor bahasa Arab itu sendiri. Ini suatu pendapat yang belum pernah diuji kebenarannya. Kajian disini berusaha untuk memberikan verifikasi pendapat tersebut dengan realitas bahasa Arab. Dengan demikian akan diketahui kebenaran atau kepalsuan pendapat tersebut.
Kesulitan-kesulitan dalam pembelajaran bahasa Arab yang berasal dari perbedaan tabiat antara bahasa Arab dengan bahasa Indonesia seperti dalam hal fonetik dapat diselesaikan dengan pelajaran ilmu tajwid, khususnya dalam fonem-fonem yang tidak terdapat di dalam bahasa Indonesia seperti tsa’ ha’, kha’, dzal, syin, shad, ghin dan sebagainya ketika dalam keadaan sendirian atau ketika bertemu dengan fonem-fonem lainnya ( Ghufron Zainal 'Alim: 1992, 6-7).
Dalam hal etimologi yang meliputi zaman (tenses) untuk kata fi’il madli dan mudlori’, tatsniyah dan jama’, tadzkir dan ta’nits, dan masalah gramatika serta kosa kata, sampai sejauh ini penulis belum menemukan adanya upaya pemecahannya sehingga tampak menjadi problem yang menimbulkan kesulitan dalam pembelajaran dan dianggap sebagai akar kesulitannya (M. Fachir Rahman: 1998, 9). Padahal belum tentu hal tersebut menyebabkan kesulitan. Hanya disebabkan cara pandangnya saja bisa menjadikan hal tersebut sebagai suatu kesulitan yang menjadi problem.
Dalam hal tabiat bahasa Arab yang berbeda dari bahasa pelajar (Indonesia) seperti dalam hal fonetik, kiranya sudah dikemukakan pemecahannya dengan sederhana, yakni dengan belajar tajwid. Permasalahannya adalah bila memang alat bicara pada mulut bangsa Indonesia berbeda dari bangsa Arab maka memang ada masalah, tetapi perbedaan dari segi fisik para pelajar baik Indonesia maupun negara-negara lainnya ternyata tidak ada. Karena itu perbedaan tabiat bahasa tersebut sebetulnya bukan problem yang menyebabkan sulitnya belajar bahasa Arab. Dengan demikian problem tersebut tidak layak disebut sebagai problem kesulitan dalam pendidikan bahasa Arab.
Dalam kaitannya dengan masalah etimologi (as-shorfiyah dan atau morphology) yang dinyatakan sebagai problem, tentunya tidak bisa dinyatakan sebagai problem serius meskipun masalah as-sharfiyah atau tashrifat dalam bahasa Indonesia tidak ada. Bahkan boleh jadi tashrifat yang ada itu justru membantu dan mempermudah bila terjadi kesulitan dalam mencari perbendaharaan kata. Sebagai gambaran singkat, ketika seseorang tidak mengerti terjemahannya "kunci" dalam bahasa Arab, maka dengan tashrifat dapat diselesai-kan sehingga diketahui bahwa "kunci" itu alat pembuka yang bisa diketahui melalui kata fataha ((فتح yang berarti membuka menjadi miftah (مِفتاح) dengan makna alat untuk membuka.
Lain masalahnya bila suatu bahasa itu tidak mempunyai tashrifat. Para pelajar akan lebih banyak dibebani untuk menghafal kosa kata yang begitu banyak. Karena itu adanya tashrifat dalam bahasa Arab justru membantu. Para pelajar bisa mempergunakan kosa kata lama yang sudah dimiliki untuk menyebutkan sesuatu yang baru yang belum diketahui sebutannya dalam bahasa Arab. Tashrifat sebagai ciri-ciri bahasa tidak layak dianggap sebagai problem dengan alasan berbeda tabiat bahasanya atau tidak terbiasa dengan ciri-ciri tashrifat. Jadi tashrifat itu bukan penyebab terjadinya problem dalam pendidikan bahasa Arab.
Dalam hal gramatika, tentunya masing-masing bahasa memiliki kekhususannya. Kekhususan bahasa itu bukan suatu problem dalam mempelajarinya. Bahasa itu dimiliki oleh suatu bangsa yang di da-lam nya juga ada masyarakat yang tidak cerdik, namun mereka bisa menggunakan bahasanya dengan baik, lancar, dan tidak mengalami problem. Fungsi gramatika suatu bahasa itu adalah sebagai ilmu tata bahasa. Demikian juga fungsi ilmu nahwu yang sering disebut sebagai qawa'id. Jadi pada dasarnya tidak ada problem dalam pembelajaran gramatika bahasa Arab sebagaimana gramatika yang ada dalam bahasa asing yang lain.
Dalam kasus tertentu penulis memaklumi adanya problem khusus dalam pembelajaran gramatika bahasa Arab. Akan tetapi itu bukan karena keberadaan gramatika itu sendiri. Problem itu muncul karena orientasi pembelajarannya.
Ilmu nahwu itu sering dianggap sebagai alat untuk membaca kitab gundul. Ini suatu kekeliruan yang terlanjur dianggap sebagai kebiasaan. Kekeliruan inilah yang menyebabkan orientasi pembelajarannya melenceng sehingga dapat menyebabkan munculnya problem. Jadi problem pembelajaran ilmu nahwu itu muncul karena adanya kekeliruan dalam memfungsikannya, bukan karena ilmu nahwu itu sendiri.
Kasus pembelajaran gramatika bahasa Arab sering berkaitan dengan masalah i'rab yang menjadi inti bahasannya. Kesulitan yang ada disebabkan konsep yang ada ternyata memang belum tuntas. Konsep i'rab yang selama ini dinyatakan sebagai "perubahan" atau "pengubahan" atau atsar atau suatu bayan tentang fungsi kata dalam sebuah kalimat, masih perlu ditinjau ulang, karena terdapat kekeliruan dalam konsep tentang i'rab yang tertera dalam buku-buku ilmu nahwu selama ini. Ini baru bisa dinyatakan sebagai problem, karena dalam materinya sendiri memang ada masalah yang menimbulkan perselisihan pendapat tentang i'rab itu sendiri.
Dalam kasus perbedaan arah tulisan bahasa Arab yang ke kiri dengan tulisan Latin yang ke kanan, maka pada dasarnya bukan suatu kesulitan yang menimbulkan problem. Tulisan bahasa Arab yang lengkap dengan syakalnya dan dengan sistemnya yang fonetik dan sistem ejaannya yang fonemis, adalah sangat mudah untuk dipelajari cara membacanya ( Saidun Fiddaroini: 1997, 65). Mudahnya membaca tulisan yang ejaannya bersistem fonemis adalah karena suatu ejaan yang menggunakan sistem ejaan fonemis adalah ejaan yang sempurna (Samsuri, Analisis Bahasa: 1991, 23).
Dengan demikian perbedaan bentuk dan arah tulisan dari kanan ke kiri itu bukan penyebab timbulnya problem dalam pendidikan bahasa Arab. Justru tulisan bahasa Arab itu terbukti paling mudah untuk dipelajari cara membacanya bila tulisan yang dimaksud adalah tulisan bahasa Arab yang sempurna. Lain masalahnya apabila yang dimaksud itu adalah tulisan gundul. Bukan sistem tulisannya penyebab kesulitan, tetapi ketidaksempurnaannya itulah yang menimbulkan problem.
2. Faktor Nonlinguistik
Faktor nonlinguistik yang dianggap sebagai sebab timbulnya problem dalam pendidikan bahasa Arab antara lain: Perbedaan sosio kultural bangsa Arab dengan sosio kultural pelajar (Indonesia), sarana dan prasarana fisik, tempat dan waktu (Urip Masduki: 1997, 53-5), kemampuan subyek didik fakor-faktor psikologisnya (Ghufron Zainal 'Alim: 1992 , 6-7), komponen-komponen instruksional yang tidak dipersiapkan dengan baik (M. Fachrir Rahman: 1998, 9), dan citra bahas Arab itu sendiri. (Abdurrahman Wahid: 1990, 4).
Faktor-faktor nonlinguistik yang dimaksudkan konkretnya adalah: Perbedaan ungkapan istilah untuk nama-nama benda, misalnya nama onta yang berbeda karena usianya, kurangnya jam pelajaran sehingga tidak tercapai tujuan yang digariskan dalam program pembelajaran pada kasus di Madrasah Aliyah, buku paket yang belum disiapkan dengan baik oleh penyusun kurikulumnya, rendah-nya kualitas tenaga pengajar bahasa Arab dan rendahnya kemampuan pelajarnya, masa depan yang tidak jelas bagi pelajar bahasa Arab dan tiadanya penghargaan langsug dari masyarakat sehingga kurang adanya minat untuk mempelajarinya, tidak tepatnya tujuan dan orientasi pembelajaran dan metode pengajarannya, terpisahnya pengajaran bahasa Arab di sini (Indonesia) dari perkembangan bahasa Arab sendiri di kawasan Timur Tengah, minimnya kamus yang dikarang oleh orang-orang Nusantara tentang bahasa Arab, terkaitnya pengajaran bahasa Arab dengan pendalaman ilmu-ilmu agama, dan sikap umum bangsa Indonesia yang menganggap pengajaran bahasa Arab sebagai bagian dari pendidikan Islam sehingga ia dipisahkan dari kegairahan hidup dalam dunia komunikatif.
Dalam menanggulangi kesulitan pada kasus nonlinguistik telah dianjurkan adanya pendekatan linguistik kontrastif, yakni peng-ajaran dimulai dari yang ada kesamaannya dengan bahasa ibu; sedangkan untuk unsur dan struktur yang tidak memiliki kesamaan diajarkan belakangan (Urip Masduki: 1997, 53-5). Anjuran ini bisa diterima untuk ditindaklanjuti sehingga kasus ini tidak lagi menjadi problem.
Kasus nonlinguistik lainnya yang dibeberkan dimuka ternyata belum ada yang mengemukakan pemecahannya yang berkisar pada masalah-masalah terbatasnya waktu yang di atur dalam kurikulum, sarana seperti buku dan alat-alat bantu teknik seperti audio visual, input yang lemah dalam bahasa Arab, dan syarat-syarat untuk kemampuan guru. Sementara upaya pemecahan yang dikemukakan hanya sebagai pertimbangan untuk ditinjau ulang dalam opersionalnya.
Perlu diketahui bahwa terbatasnya waktu bukanlah suatu problem karena dengan ditambahkannya waktu berarti sudah terselesaikan. Begitu juga mengenai sarana dan prasarana, maka pemenuhannya sudah merupakan penyelesaian. Jadi tidak layak hal-hal demikian dinyatakan sebagai problem dalam pendidikan bahasa Arab. Di samping itu perlu diperhatikan bahwa ada kalanya sarana-sarana itu juga tidak mutlak perlu, misalnya perangkat laboratorium bahasa yang tidak imbang antara harga dan manfaatnya, yang biasanya sering tidak dipakai dan jarang dimanfaatkan.
Lemahnya input dalam berbahasa Arab tidak bisa dinyatakan sebagai problem. Kalau input sudah mahir maka proses pembelajaran bahasa Arab sudah tidak ada gunyanya. Pada langkah berikutnya perlu diterapkan kedisiplinan dalam evaluasi. Para pelajar atau mahasiswa yang sudah mampu menguasai materi pembelajaran bahasa Arab layak lulus dan yang tidak mampu tidak layak diluluskan. Meluluskan pelajar atau mahasiswa yang belum mampu sama dengan menciptakan rendahnya mutu pengajaran dan pembelajaran Bahasa Arab. Inilah yang memunculkan problem, bukan lemahnya input tetapi membiarkan dan meluluskan calon luilusan yang lemah itulah problem.
Dalam kaitannya dengan metode yang dianjurkan untuk dipakai maka metode itu sangat berkaitan dengan materi dan tujuan dalam pembelajaran. Perlu diingat bahwa tiap metode yang dipakai itu memiliki keunggulan dan kekurangannya. Sebetulnya sangat dianjurkan untuk menyelesaikan problem metode ini dengan mema-hami dan menguasai berbagai metode untuk proses pembelajaran, sehingga setiap kali muncul permasalahan metode dapat diselesaikan dengan bantuan metode alternatif yang pada gilirannya disebut dengan metode eklektik.
Adapun tidak dipergunakannya satu sistem yang konsisten dalam metode pengajaran, tidak adanya dorongan moril, tidak jelasnya masa depan mahasiswa yang belajar bahasa Arab di Perguruan Tinggi, dan tidak adanya penghargaan langsung dari masyarakat yang bisa mengurangi minat belajar bahasa Arab, maka semua itu diselesaikan dengan memberikan kontra operasional, yakni dengan mengadakan semua yang tiadanya itu menjadikan masalah ( Ghufron Zainal 'Alim: 1992, 25). Untuk keperluan tersebut maka daya tarik, motivasi belajar, dan prospek bahasa Arab perlu dikemukakan dengan positif, khususnya mengenai kesan pertama yang baik dalam mengenal dan menilai keman-faatan bahasa Arab.
Dalam hal tenaga pengajar, tujuan dan orientasi pengajarannya, sarana prasarana serta lingkungan yang dinilai sebagai problem, maka M. Fahrir Rahman memberikan jalan keluarnya yaitu agar ditinjau kembali orientasi pengajaran bahasa sebagai ilmu alat, yakni perlu ketentuan belajar bahasa Arab itu sebagai alat pemahaman text book, atau untuk muhadatsah (berbicara), dan perlu simplifikasi terutama dari segi nahwiyah, perlu metode yang efektif, pengajar yang profesional, materi yang proporsional serta fasilitas yang memadahi termasuk sarana penunjangnya, kondisinya juga yang kondusif untuk merangsang pengajaran bahasa Arab, dan konkretnya lembaga bahasa perlu diefektifkan dengan pola pengajaran bahasa tiap hari dengan metode, materi, pengajar, dan fasilitas yang memadai (M. Fachrir Rahman: 1998, 10). Ini suatu jalan keluar yang mudah dipenuhi dalam menghilangkan problem nonlinguistik.
Dengan analisis tersebut di atas kiranya patut dinyatakan bahwa sebetulnya tidak ada masalah nonlinguistik yang layak disebut sebagai problem dalam pendidikan bahasa Arab. Masalahnya adalah kemampuan untuk memenuhi kebutuhan nonlinguistik. Ini artinya apabila kebutuhan nonlinguistik sudah dipenuhi, maka proses pembelajaran bahasa Arab bisa berlangsung dengan lancar begitu saja.
Dalam prakteknya, sarana dan prsarana itu hanya sekedar bantuan tambahan untuk memperlancar proses pembelajaran bahasa Arab. Meskipun tanpa pemenuhannya dapat juga diatasi dengan segala kesederhanaan sebagaimana belajar bahasa di masa-masa lalu yang tidak terlalu manja dengan sarana prasarana yang canggih seperti perangkat laboratorium bahasa dan sebagainya.
Dengan demikian masalah nonlinguistik ini dapat dinilai sebagai masalah yang sangat sederhana, tidak bisa dijadikan alasan atau sebab-sebab tidak bisa belajar bahasa Arab, atau sebab terjadinya kesulitan ketika belajar bahasa Arab. Demikian sederhananya masalah nonlinguistik ini maka tidak layak disebut sebagai problem pembelajaran bahasa Arab. Perlu dicermati lagi bahwa yang utama dalam pembelajaran bahasa adalah praktek dan keaktifan para pelajar itu sendiri dalam berbahasa Arab.
Jadi langkah penyelesaian masalah nonlinguistik adalah pemakaian bahasa Arab itu sendiri secara disiplin dalam proses pembelajarannya. Kondisi pembelajaran perlu diciptakan agar tidak lagi membicarakan bahasa Arab tetapi sebaliknya hendaknya senantiasa memakai bahasa Arab untuk membicarakan apa saja termasuk hal-hal yang terjadi dalam proses pembelajaran bahasa Arab itu sendiri. Masalah konkretnya adalah bagaimana dapat diciptakan lingkungan yang selalu memaksa untuk berbahasa Arab.
Dalam hal kultur, maka hal ini menjadi masalah bila dipaksakan untuk mempelajari kultur Arab di awal pembelajaran. Perihal yang penting adalah penguasaan kosa kata serta kaedahnya. Baru kemudian setelah mahir dapatlah diberikan makna-makna khusus yang berkaitan dengan kultur. Untuk materi ini biasanya diambilkan dari contoh-contoh idiomatik. Dengan demikian masalah kultur Arab dapat disederhanakan dan tidak lagi menjadi masalah.
*Saidun Fiddaroini, Strategi Pengembangan Pendidikan Bahasa Arab (Surabaya: Jauhar, 2006), 87-96.
______________________
Kepustakaan
Abdurrahman Wahid, Prospek Pengembangan Bahasa Arab di Indonesia: Pendorong dan Kendalanya, dalam Qimah (Surabaya: Fakultas Adab, Edii III, 1990).
Ghufron Zainal 'Alim, As-Syu'ubat al-Lati Tuwajihu Darisi al-Lughah al- 'Arabiyah Fi al-Jami'ah al-Indunisiyah Wa Subulu at-Taghallub 'Alaiha (Surabaya: t.p, Makalah Seminar Pengembangan Pengajaran Bahasa Arab di Perguruan Tinggi Indonesia, 1992)
Imroatus Saadah, Problematika Pengajaran Bahasa Arab dan Solusinya, dalam Mimbar Pembangunan Agama (Surabaya: Kantor Wilayah departemen Agama Propinsi Jawa Timur, April 1997, No. 127).
M. Fachir Rahman, Problematika Pengajaran Bahasa Arab di Perguruan Tinggi Agama, dalam Ulumuna (Mataram: STAIN Mataram, 1998, Edisi 03)
Saidun Fiddaroini, Efektifitas dan Efisiensi SosialisasiBahasa Arab (Surabaya: CV. Cempaka, 1997)
Samsuri, Analisis Bahasa (Jakarta: Erlangga, 1991)
Urip Masduki, Problematika Pengajaran Bahasa Arab di Madrasah Aliyah, dalam Ikhlas Beramal (Jakarta: Departemen Agama RI, Juni 1997, No. 7 Th. II).

BAHASA ARAB_Metode Pembelajaran Bahasa Arab*

2010-06-25T22:47:00.000-07:00

1. Unsur-unsur Metode
Semua pengajaran mengandung sesuatu tentang pilihan (seleksi), sesuatu tentang tahapan (gradasi), sesuatu tentang penyajian (presentasi), dan sesuatu tentang pengulangan (repetisi). Semua yang termasuk dalam pengajaran, apakah itu pengajaran matemati-ka, sejarah, geografi, bahasa dan lain-lain, merupakan unsur-unsur yang dapat dimasukkan dalam metoda (Umar Asasuddin Sokah: 1982, 6). Dengan demikian dapat diketahui bahwa setiap metode tertentu akan senantiasa berkaitan dengan ketentuan-ketentuan tentang pilihan materi atau seleksi, gradasi, presentasi, dan repetisi atau latian-latihan dengan pengulangan materi dalam proses pembelajaran. Jadi metode itu merupakan sebuah sistem dari berbagai komponen yang berkaitan.
Seleksi materi dalam proses belajar mengajar diperlukan karena tidak mungkin mengajarkan semua cabang ilmu, harus dipilih bagian yang akan diajarkan. Gradasi itu penting sebab sesuatu yang telah diseleksi tak akan dapat diajarkan seluruhnya sekaligus, harus didahulukan sesuatu yang lebih mudah sebelum berpindah kepada yang agak sukar dan lebih sukar. Presentasi juga penting sebab tidak mungkin mengajarkan sesuatu kepada seseorang tanpa berkomunikasi kepada orang tersebut. Repetisi juga sangat peting sebab tidak mudah mengajarkan suatu keterampilan hanya dengan menerangkan sekali saja, atau memberikan contoh sekali saja. Jadi semua metode, apakah itu metode terjemah, gramatika, langsung dan lain-lain untuk mengajarkan bahasa atau metode ceramah untuk mengajarkan tafsir, hadis dan lain-lain, sadar atau tidak sadar pasti memerlukan seleksi, gradasi, presentasi dan repetisi (Umar Asasuddin Sokah: 1982, 6).
Metode itu sendiri khususnya metode pengajaran bahasa ialah bagaimana cara mengajar dengan materi bahasa. Para pendidik akan memakai materi-materi itu, tetapi mereka tidak menjadi budak dari materi tersebut. Pendidik akan mengadakan perubahan di sana-sini untuk menyesuaikan dengan situasi kelasnya seperti mengada-kan latihan-latihan percakapan (Umar Asasuddin Sokah: 1982, 71).
Sebelum seleksi, gradasi, presentasi dan repetisi dilakukan, perlu diketahui terlebih dulu materi apa yang akan diajarkan, sebab materi bisa mempengaruhi seleksi, gradasi, presentasi dan repetisi (Willian Francis Mackey: 1974, 155-157). Dalam hal ini materi yang dimaksud adalah bahasa Arab. Oleh karena itu perlu diketahui sifat-sifat bahasa Arab, agar dengan demikian dapat ditentukan metode yang baik, mulai dari penentuan seleksi, penentuan gradasi, penentuan presentasi serta penentuan repetisi materi agar diperoleh keterampilan berbahasa.
Pada tahap tertentu akan diperlukan metode khusus untuk materi khusus, misalnya metode mengajarkan tata bahasanya atau metode mengajarkan kosa katanya. Pada tataran ini mesti diperhatikan beberapa ilmu yang diperlukan untuk pendukung ke arah keterampilan berbahasa Arab. Meskipun pada dasarnya yang dipelajari dalam bahasa Arab itu hanya dua, yakni kosa kata dan aturan penggunaannya, tetapi pada kenyataannya banyak ilmu yang berkaitan dengan dua hal tersebut, misalnya ilmu al-aswat yang berkaitan dengan bunyi kosa kata, atau ilmu sharaf yang berkaitan dengan perubahan bentuk kosa kata sampai dengan penyusunan kosa kata-kosa kata menjadi suatu kalimat yang komplek. Dalam pembelajaran bahasa akan terasa bahwa unsur repetisi sangat dominan untuk menumbuhkan keterampilan berbahasa. Adapun unsur lainnya merupakan prasyarat yang mengantarkan agar pembelajarannya berlangsung efektif dan efisien.

2. Tarik Menarik Metode
Sudah berkali-kali diadakan seminar dan diskusi mengenai metode pengajaran bahasa Arab, baik oleh badan-badan swasta, lembaga-lembaga pendidikan Islam swasta maupun pemerintah, dalam hal ini Departemen Agama RI dan IAIN (Muljanto Sumardi et. al.: 1973, 13)., namun kegiatan serupa masih saja sering digelar sampai dewasa ini. Ini menunjukkan bahwa metode-metode yang sudah pernah dikemukakan belum bisa memberikan jawaban memuasakan mengenai cara bagaimana agar bahasa Arab itu menjadi mudah dikuasai oleh subyek didik.
Semula metode terjemah dinilai paling cocok untuk kemampuan membaca secara efektif dan memahami isi (Muljanto Sumardi et.al: 1975, 36). Kemudian muncul direct method sebagai reaksi meskipun pada dasarnya sudah ada sejak zaman Romawi (Sri Utari Subyakto Nababan: 1993, 14-5). Kemudian muncul the aural-oral approach yang sempat dinilai paling efektif karena berdasarkan prinsip-prinsip linguistik (Muljanto Sumardi et. al.: 1973, 15). Belakangan dianjurkan memakai metode campuran yang dikenal dengan metode eklektik. Yang terakhir ini dianjurkan karena berbagai alasan yang positif, antara lain bahwa agar pengajar merasa bebas untuk memakai metode-metode yang cocok bagi pelajaran, sehingga dimungkinkan pengajar memilih dari masing-masing metode supaya sesuai dengan kebutuhan para pelajarnya dan yang cocok bagi dirinya sendir. (Muhammad Ali al-Khulli: 1982,.25-6).
Ada tiga metode yang dianggap inovatif yang muncul setelah metode Audio-Lingual hampir habis masa jayanya, yaitu metode Suggestopedia, Counseling-Learning dan The Silent Way (Azhar Arsyad: 2003, 22)
Gambaran berbagai metode yang telah dikaji dalam buku-buku literatur kiranya sudah cukup lengkap, namun penentuan tentang metode yang tepat sering diperdebatkan. Permasalahannya adalah metode yang mana yang bisa menghasilan dua kemahiran bersamaan, yakni lancar membaca kitab kuning dan lancar berkomunikasi secara lisan. Permasalahan ini bermula dari anggapan adanya dua kemahiran yang berbeda dan bahkan berlawanan, yaitu: (1) Kalau mahir membaca kitab kuning maka lemah berkomunikasi secara lisan, dan (2) Kalau mahir berkomunikasi secara lisan maka lemah dalam membaca kitab kuning.
Sampai sejauh ini usaha menemukan metode untuk dua kemahiran yang "berbeda" tersebut menyebabkan tarik-menarik metode yang bergantian diterapkan di lembaga-lembaga pengajaran bahasa Arab. Sekali waktu para alumninya biasanya dianggap sudah ahli membaca kitab kuning tetapi tidak cakap berbicara dalam bahasa Arab, dan pada waktu yang lain para alumninya dianggap sudah mahir berbicara tetapi lemah dalam membaca kitab kuning. Berganti-ganti dominasi "keterampilan" yang diharapkan sesuai dengan wawasan para pengelola lembaga-lembaga pengajaran bahasa Arab. Begitu juga metode yang diterapkannya berganti-ganti, sesuai dengan kemahiran yang diinginkan untuk para alumninya.
Manakala yang diinginkan adalah agar para alumninya itu memiliki keterampilan membaca kitab kuning, menterjemah, dan memahami isinya dengan tujuan agar langsung bermanfaat untuk menunjang kepentingan membaca literatur berbahasa Arab, maka proses pengajaran ditetapkan agar memakai metode untuk memperoleh keterampilan membaca kitab kuning.
Penetapan metode demikian ini sering kali berdasarkan asumsi bahwa ketidakmampuan berbicara dalam bahasa Arab (muhadatsah) bukan sebagai masalah karena yang dipentingkan adalah bisa membaca kitab dari pada mementingkan muhadatsah yang sering kali tidak dipergunakan, lagi pula praktek demikian biasanya dise-babkan adanya pandangan yang menganggap penerapan all in one system itu seperti kekanak-kanakan dalam belajar bahasa, khususnya di tingkat perguruan tinggi. Sebaliknya kalau yang diinginkan adalah para alumninya agar memiliki keterampilan berbicara maka metode yang diterapkan adalah metode untuk memperoleh keterampilan berbicara.
Dalam masalah tarik-menarik metode tersebut di atas, maka yang dimaksud dengan metode untuk memperoleh keterampilan membaca sering kali dengan cara memberikan teks kitab gundul sebagai latihan. Praktek yang berlangsung adalah menekankan pema-haman pelajaran gramatika yakni ilmu nahwu dan sharaf. Ada yang menganggap sudah tepat dengan menggunakan metode "Gramatika Terjemah" kalau yang dituju adalah kemampuan membaca (Chatibul Umam: 1980, 43).
Adapun yang dimaksud dengan metode untuk memperoleh keterampilan berbicara adalah metode langsung (direct method) yang menekankan pengucapan langsung menghindari penjelasan teoretis ilmu nahwu dan sharaf.
Masing-masing pemakai metode tersebut menonjolkan keung-gulannya sendiri serta menunjukkan kelemahan yang lain. Pada ta-taran ini diperlukan kesadaran kembali tentang keterampilan berbahasa. Sampai sejauh ini banyak yang beranggapan bahwa kemahiran membaca (kitab kuning) itu termasuk dalam keterampilan berbahasa. Demikian itu bisa jadi disebabkan beredarnya buku-buku teori pengajaran bahasa yang menerangkan bahwa ada empat keterampilan berbahasa, yaitu menyimak (مهارة الاستماع), berbicara (مهارة الكلام), membaca (مهارة القراءة), dan menulis (مهارة الكتابة) (Anonim: 1998, 6) Padahal empat macam keterampilan berbahasa tersebut muncul karena adanya tinjauan aspek reseptif-produktif secara terpisah dari kesatuan kemampuan berbahasa yang meliputi:
1. Aspek lisan reseptif, yaitu kemampuan memahami dan menghayati gagasan yang disampaikan secara lisan;
2. Aspek lisan produktif, yaitu kemampuan mencetuskan gagasan secara lisan;
3. Aspek tulis reseptif, yaitu kemampuan memehami dan menghayati gagasan yang disampaikan secara tertulis;
4. Aspek tulis produktif, yaitu kemampuan mencetuskan gagasan secara tertulis (Suyitno: 1986, 15).
Perlu dipahami bahwa teori-teori itu boleh jadi masih merupakan sebuah hipotesis yang perlu diuji kebenarannya. Hal ini mengingat bahwa keterampilan berbahasa Arab itu hanya dua, yakni mendengar dan berbicara, sebagaimana telah dikemukakan pada bagian keterampilan berbahasa Arab. Di samping itu perlu disadari benar bahwa kasus tarik-menarik metode tersebut pada dasarnya muncul karena keberadaan tulisan bahasa Arab yang belum sempurna. Sederhana saja alasannya, bahwa tidak akan mungkin muncul kebutuhan untuk bisa mahir membaca tulisan bahasa Arab bila tulisannya sudah diberi syakal dengan lengkap. Begitu mudahnya membaca tulisan bahasa Arab yang sempurna sehingga tidak akan membutuhkan metode khusus.
Dalam kaitannya dengan anggapan bilamana metode "Gramati-ka Terjemah" itu sudah tepat untuk kemahiran membaca kitab kuning, maka anggapan itu akan gugur dengan sendirinya bila sudah diketahui fakta yang menunjukkan bahwa "Gramatika" bahasa Arab itu bukan alat untuk membaca tulisan.

3. Metode Pembelajaran Kosa Kata
Perbaikan sistem pengajaran bahasa Arab di lembaga-lembaga pendidikan formal diawali dengan Kurikulum Tahun 1976. Kurikulum tersebut mengembangkan sistem pengajaran bahasa Arab yang dikenal dengan all in one system. All in one system ini waktu itu merupakan gagasan Menteri Agama R I, Prof. Dr. HA. Mukti Ali. Metode yang digunakan adalah aural-oral approach, sesuai dengan perluasan tujuan pengajaran bahasa Arab, untuk mencapai semua kemahiran berbahasa (Abd. Rahman Shaleh: 1988, 8).
Dengan all in one system maka pengajaran didasarkan pada satu kesatuan materi dan bukan pada cabang-cabang materi bahasa Arab yang bermacam-macam. Dengan demikian materi pelajarannya meliputi materi membaca, mengungkapkan, menghafal, menulis, latihan nahwu sharaf, dan sebagainya yang kesemuanya saling berkaitan (Abd al-'Alim Ibrahim: tt., 34).
Kelihatan bahwa metode yang digunakan selalu terkait dengan tujuan pembelajaran bahasa yang masih mengarah pada pencapaian kemahiran atau keterampilan. Dewasa ini dengan berbagai kajian kritis dapat diketahui bahwa pembelajaran bahasa Arab tidak bertujuan untuk empat keterampilan. Keterampilan berbahasa, khususnya bahasa Arab, hanya dua yaitu ketarampilan menyimak atau mendengar dan mengucapkan atau berbicara. Dalam kajian metode pembelajaran bahasa Arab disini dikhususkan untuk pembelajaran kosa kata. Tentu saja metode-metode pembelajaran bahasa Arab secara umum tidak dapat digunakan dengan efektif dan efisien.
Materi pembelajaran bahasa Arab secara garis besar ada dua macam yaitu kosa kata dan aturan pemakaian atau gramatikanya. Untuk menguasai kedua materi tersebut berbeda caranya karena berbeda jenisnya. Jenis pertama, yakni kosa kata berupa ucapan yang harus dihafal tanpa harus dipikirkan atau dirasionalisasikan, sedangkan jenis kedua, yakni gramatika merupakan materi pemba-hasan yang tidak cukup hanya dihafal saja tetapi memerlukan pe-mikiran serta aktivitas analogi. Ini semua hanya tinjauan dari masyarakat non-Arab, karena bagi bangsa Arab sendiri materi pembelajaran bahasa Arab tidak perlu dipilah-pilah. Mereka sudah hafal kosa kata, dan cara memakainya juga sudah secara otomatis gramatically. Mereka tidak akan salah seperti kita mengucapkan bahasa kita sendiri sebagai bahasa ibu.
Terhadap jenis materi bahasa Arab yang pertama, yakni kosa kata, maka cara mepelajarinya cukup dengan menghafal saja. Menghafal suatu kata tentunya dengan cara mengerti maksudnya. Masalahnya berada dalam cara menghafal dengan mudah dan dapat mempergunakannya dengan mudah pula. Disebutkan bahwa metode yang baik adalah yang menggunakan banyak latihan atau drill, karena bahasa adalah kemampuan (Malakah) yang tidak bisa dicapai hanya dengan kaedah, tetapi dengan latihan dan pengulangan (Chatibul Umam: 1980 43). Kalau semua metode itu mementingkan pengulangan maka semuanya bisa dipakai karena hanya dengan pengulangan maka kosa kata dapat dihafal dan dikuasai untuk dipergunakan baik dalam percakapan maupun dalam tulisan.
Namun demikian perlu diperhatikan bahwa penghafalan kosa kata itu tidak harus menghabiskan waktu, misalnya dengan pengulangan lebih dulu dalam kalimat tanpa memahami makudnya, ke-mudian setelah itu diterangkan maksudnya, baik dengan isyarat atau dengan alat peraga atau dengan keterangan berbahasa Arab langsung tanpa terjemahannya. Praktek demikian menghabiskan waktu dan sama sekali tidak cocok bagi orang atau mahasiswa yang sudah dewasa yang tidak memerlukan lagi pengulangan seperti itu. Karena itu metode langsug tidak mesti baik. Bahkan boleh jadi dengan cara menterjemahkan langsung justru bisa dipahami dan dihafal dengan cepat.
Terdapat metode yang mendahulukan bercakap-cakap dan membaca. Metode ini amat disukai sebab bahasa yang dipelajari itu sudah boleh digunakan untuk bercakap-cakap dengan sesamanya. Metode demikian sesuai dengan prinsip belajar bahasa, bahwa belajar bahasa hendaknya tidak disibukkan dengan berbagai aturan tata bahasa tetapi cukup ditiru, dipahami dan dipakai dalam percakapan. Metode belajar bahasa secara langsung tanpa terjemahannya disebut sebagai metode langsung atau The Direct Method atau Natural Method atau Oral Method atau Modern Method atau Berlitz Method (Mahmud Junus: 1979, 23). Akan tetapi bagaimana bisa langsung bercakap-cakap kalau tidak memiliki kosa kata sama sekali? Karena itu perlu lebih dulu menghafal kosa kata.
Kalau dipergunakan metode langsung maka akan memakan waktu lama hanya untuk memahami satu atau dua kata saja. Apa salahnya bila diberikan kosa kata dengan terjemahannya langsung? Kemudian kata yang sudah dihafal itu digabung dengan kata yang lain yang juga sudah dipahami, selanjutnya dipergunakan dengan berulang-ulang dalam percakapan. Dalam memberikan makna atau arti kata tidak harus mempersulit diri, misalnya dengan keterangan langsung tanpa terjemah. Jadi perlu diperhatikan bahwa menerangkan dengan bahasa asalnya yang asing (Arab) itu hanya sekedar untuk motivasi agar murid atau mahasiswa tidak menggunakan bahasa sendiri, sehinga bersungguh-sungguh dalam mempergunakan bahasa Arab. Ini bisa disiasati cukup dengan menunjukkan artinya, kemudiuan tidak mengucapkannya kecuali dengan bahasa Arab.
Dari telaah terhadap berbagai metode, ada beberapa metode yang patut diperhatikan dalam menguasai kosa kata dengan efisien dan efektif. Pertama, Mimmem Method (Mimicry and Memorization Method). Metode ini untuk menghafal. Meskipun metode ini sering diterapkan dengan penyampaian kalimat utuh lebih dulu tetapi akan lebih baik bila diterapkan dengan penyampaian unsur paling kecil dalam kalimat, yakni kata. Dalam mempraktekkan Mimmem Method ini perlu digabung dengan metode kedua, yakni Language Control Method sehingga perolehan kosa katanya terkontrol mulai dari yang paling mudah dan sederhana sampai dengan yang paling sukar (Juwairiyah Dahlan, 1992, 116). Penggunaan metode ini akan menjadi benar-benar terkontrol bila diikuti dengan pemanfaatan metode ketiga, yaitu Phonetic Method, di mana metode ini lebih membiasakan pendengaran terhadap kata-kata terpendek dan selanjutnya pada kalimat yang panjang (Juwairiyah Dahlan: 1992, 112).
Penggunaan alat-alat peraga itu bisa disiasati dengan langsung saja diterangkan tanpa harus menghabiskan waktu dan beaya. Sebenarnya sederhana sekali belajar kosa kata dan cara menghafalnya, yakni dengan digabung dengan kata-kata yang lain agar cepat bisa menggunakan dan teringat terus. Kalau ini dikatakan sebagai metode eklektik maka sebutan itu perlu dibatasi dengan cara mengambil yang efektif dan efisien saja, sehingga tidak mempersulit diri seperti ketika memakai metode langsung dengan mempersiapkan alat peraga yang biasanya terlalu mahal yang ternyata hanya untuk memahami satu kosa kata saja. Adapun metode-metode lainnya itu hanya sekedar untuk mengusir kebosanan.
Dalam hal teori mengajarkan bahasa Arab, maka dikenal ada dua, yakni teori kesatuan (Nadhoriyat al-Wihdah) dan teori bagian-bagian (Nadhoriyat al-Furu'). Untuk yang pertama sesuai de-ngan teori gestalt yakni memahami secara keseluruhan lebih dulu selanjutnya memahami bagian-bagian terkecil yang perlu dipahami (Mahmud Junus: 1979, 26). Dalam kenyataannya dua teori tersebut akan dipakai pada kebutuhan tertentu, tidak bisa dipisahkan dalam arti tidak diperlu-kan salah satunya dalam praktek pembelajaran bahasa Arab. Hal ini mengingat bahwa pada kasus tertentu diperlukan penelaahan untuk bagian-bagian terkecil. Oleh karena itu kedua terori tersebut akan diperlukan pada waktu yang berbeda. Tidak perlu diperdebatkan keunggulan dan kelemahannya karena setiap teori memiliki kelemahan dan juga keunggulan.
Adapun gambaran konkret untuk bahan ajar materi kosa kata kiranya dapat dipergunakan buku Durus al-Lughah al-'Arabiyah 'Ala al-Thoriqoh al-Haditsah (Imam Zarkasyi dan Imam Syubani: t.t.) yang mana setiap awal bahasannya dimulai dengan pengenalan kosa kata lebih dulu. Penggunaan buku tersebut tidak harus dengan metode langsung yang bisa memakan waktu lama tetapi cukup sederhana dengan efektif dan efisien dalam memberikan penjelasan arti untuk masing-masing kosa kata. Modifikasi metode 'eklektik' sebagaimana dikemukakan di atas dapat dipergunakan untuk menguasai kosa kata dengan mudah.

4. Metode Pembelajaran Gramatika (Nahwu-Sharaf)
Disebutkan bahwa mengajarkan gramatika pada mulanya, tidak dipentingkan, melainkan dengan diselipkan pada waktu pelajaran bercakap-cakap dan membaca. Dipandang salah bila mengajarkan buku ilmu nahwu "Ajrumiyah" pada permulaan, sementara subyek didik belum mengetahui bahasa Arab sedikitpun. Subyek didik tidak akan dapat belajar kaedah suatu bahasa bila belum mengetahui kata-kata bahasa itu (Mahmud Junus: 1979, 24). Mengajarkan nahwu dan sharaf atau ta’rif-ta’rifnya hendaknya setelah pandai bercakap-cakap dan membaca dalam bahasa Arab (Mahmud Junus: 1979, 26).
Menurut sistim lama, nahwu sharaf adalah pelajaran yang mula-mula dalam pelajaran bahasa Arab. Menurut sistim yang baru di Mesir bahwa nahwu sharaf itu belum diajarkan di kelas 1, 2, 3, dan 4 sekolah Ibtidaiyah. Hanya di kelas 5 dan 6 baru diajarkan sedikit demi sedikit, yaitu sekedar dua jam pelajaran dalam seminggu. Di Sekolah Menengah Pertama baru diajarkan nahwu sharaf dengan teratur (Mahmud Junus: 1979, 81). Jadi pembelajaran ilmu nahwu baru dimulai setelah mu-rid-murid sudah memiliki kosa kata dan bisa bercakap-cakap dalam bahasa Arab.
Dari uraian tersebut di atas dapat dipahami bahwa ilmu nahwu dan sharaf itu merupakan ilmu tata kata. Ilmu tersebut baru bisa dipergunakan dengan semestinya setelah ada kata-kata yang akan di-tata (diatur). Oleh karena itu pembelajaran ilmu nahwu dianjurkan dimulai lebih dulu dengan pengenalan kosa kata yang akan ditata atau dengan menunjukkan lebih dulu kosa kata yang sudah tertata dengan sempurna dalam sebuah kalimat dengan pengertian yang utuh. Pengenalan kosa kata itu melalui pelajaran muhadatsah, muthola'ah, dan mahfudhat atau hafalan kalimat-kalimat yang mudah dan pendek (Mahmud Junus: 1979, 81-2).
Dalam pembelajaran gramatika dianjurkan untuk dipergunakan metode istimbath, yaitu mulai dengan beberapa misal kemudian sampai mendapatkan kaedah (ta’rif). Misal-misal tersebut hendak-nya dalam kalimat sempurna, Misal-misal itu diambil dari kisah pendek atau dari sepotong bacaan, bukan dari misal yang tidak ada hubungan antara satu dengan yang lainnya. Kaedah-kaedah itupun tidak perlu dipaksakan untuk dihafal secara tekstual, agar tidak mematikan otak untuk berfikir. Misal-misal itu diberikan sebanyak mungkin serta menarik dan mempunyai pengertian yang benar. Contoh-contoh yang telah lama (sudah tidak relevan) dihindari. Kemudian subyek didik berlatih membuat dan memberi contoh sendiri, supaya mereka aktif dalam pelajaran. Latihan demikian ini perlu sesering mungkin (Mahmud Junus: 1979, 81-2).
Dalam pembelajaran gramatika tidak perlu dijelaskan lebih dulu hal-hal yang syadz (jarang dipakai, aneh-aneh atau pengecualian), karena akan menyulitkan ingatan atau menyebabkan kebingungan. Perlu diperbanyak uslub-uslub yang berlaku saja, tidak perlu diberikan contoh yang keliru sebagai latihan untuk dibetulkan, karena metode demikian ini menyusahkan dan bertentangan dengan metode-metode pendidikan yang baik, tetapi hendaknya lebih diperbanyak contoh-contoh yang betul saja agar tertanam yang benar itu dalam pikiran. Selanjutnya untuk latihan dan bimbingan maka diberikan latihan penerapan kaedah-kaedah nahwiyah dengan bimbingan terus-menerus melalui koreksi catatan yang dibuat (Abubakar Muhammad: 1981, 85-6).
Dari gambaran anjuran di atas, yang tentunya berdasarkan pengalaman yang lalu, maka akan sangat efektif dan efisien bila pembelajaran nahwu-sharaf mengikuti langkah-langkah berikut:
1. Penyiapan bacaan ringan yang mengandung kalimat atau ungkapan untuk contoh yang akan dijadikan pembahasan berkaitan dengan suatu topik gramatika.
2. Pemahaman terhadap bacaan ringan dengan berbahasa Arab sederhana.
3. Pembahasan kalimat atau ungkapan contoh dari segi gramatikanya.
4. Penyimpulan dan penyusunan kaedah gramatika untuk contoh yang telah dipersiapkan.
5. Pelatihan sebagai repetisi dengan membuat contoh lain sesuai kaedah yang dihasilkan.
Lima langkah tersebut disusun demikian ringkas untuk memudahkan ingatan. Masing-masing langkah berdasarkan pada prinsip-prinsip pembelajaran bahasa. Pada langkah pertama maka contoh yang dipersiapkan bukan kalimat lepas, tetapi kalimat yang berkaitan dengan pemahaman lainnya sehingga mudah untuk diingat, seperti dalam sebuah cerita. Langkah kedua merupakan kegiatan me-mahami dan atau menguraikan maksud contoh dengan bahasa Arab sederhana, bisa juga memakai bahasa harian yang 'Amiyah sekedar untuk membantu kalau belum bisa menggunakan bahasa dengan baik. Langkah ketiga mendiskusikan bentuk kata dari segala seginya sampai dengan i'rabnya. Langkah keempat berusaha membuat kaedah tata bahasa bersama-sama dan selanjutnya disempurnakan sesuai dengan kaedah yang sudah ada. Langkah terakhir adalah upaya agar diperoleh keterampilan berbahasa dengan cara mene-rapkan kaedah tersebut pada percakapan tertentu atau dengan menunjukkan kalimat yang sepadan dalam teks-teks bahasa Arab.
Demikian pembelajaran gramatika diselipkan pada pemahaman terhadap bacaan, yang berarti pembelajaran gramatika itu sudah didahului dengan belajar kosa kata dan setelah bisa bercakap-cakap meskipun dengan sederhana.
Adapun buku-buku gramatika bahasa Arab yang hanya berisi contoh-contoh kalimat lepas yang ada selama ini, maka peman-faatannya bisa sekedar untuk bahan rujukan dan untuk menambah ingatan serta pendalaman lebih lanjut bagi para senior. Dengan demikian maka pembelajaran ilmu nahwu-sharaf menjadi mudah karena sudah didahului dengan pemahaman terhadap contoh yang ditampilkan. Masalahnya akan muncul pertanyaan: "Kalau sudah dapat memahami percakapan berbahasa Arab maka untuk apa mempelajari ilmu nahwu sharaf?"
Memang, ilmu nahwu-sharaf dipakai agar dapat memahami maksud ungkapan atau kalimat bahasa Arab dalam segala bentuknya. Dengan ilmu nahwu-sharaf itu pula subyek didik dapat mengungkapkan bahasa Arabnya secara lisan dengan betul sesuai dengan tradisi bahasa Arab standar sehingga dapat dipahami oleh pihak yang mendengar atau oleh pihak yang membaca bila ungkapan itu dituliskan.
Dari kajian tersebut di atas dapat ditarik kesimpulan bahwa pembelajaran ilmu nahwu-sharaf itu erat kaitannya dengan pem-belajaran bahasa Arab fusha (standar). Pada tataran percakapan sederhana yang mudah dipahami maka ilmu nahwu-sharaf tidak begi-tu diperlukan. Oleh karena itu pembelajaran ilmu nahwu-sharaf tidak begitu menarik perhatian kecuali bagi pihak-pihak yang berkecimpung dalam pemakaian bahasa Arab fusha. Dari sini dapat dipahami bahwa yang dimaksud dengan "mampu berbicara bahasa Arab" yang dianjurkan sebelum mempelajari ilmu nahwu-sharaf itu adalah mampu berbicara sederhana atau dengan bahasa 'Amiyah, tanpa terikat aturan bahasa Arab Fusha. Jadi belajar ilmu nahwu-sharaf tersebut adalah dalam rangka membetulkan ungkapan-ungkapan bila terdapat kekeliruan yang menyebabkan tidak dapat dipahami.
*Saidun Fiddaroini, Strategi Pengembangan Pendidikan Bahasa Arab (Surabaya: Jauhar, 2006), 73-86
_____________________
Kepustakaan
Abd al-'Alim Ibrahim, Al-Muwajjih al-Fanniy li Mudarrisi al-Lughah al’Arabiyah (Beirut: Dar al-Ma’arif tt.).
Abd. Rahman Shaleh, Sistem Pengajaran Bahasa Arab di Lembaga Pendiikan Formal, dalam Mimbar Ulama (Jakarta: No. 127 Tahun XII Edisi Maret 1988).
Abubakar Muhammad, Methode Khusus Pengajaran Bahasa Arab (Surabaya: Usaha Nasional, 1981).
Anonim, Al-'Arabiyah al-Muyassaroh ‘Ala Thoriqot al-Qiro’ah (Surabaya: Sentra kajian bahasa IAIN Sunan Ampel:1998).
Azhar Arsyad, Bahasa Arab dan Metode Pengajarannya (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003).
Chatibul Umam, Aspek-aspek Fundamental dalam Mempelajari Bahasa Arab (Bandung: PT Al-Ma'arif, 1980).
Imam Zarkasyi dan Imam Syubani, Durus al-Lughah al-'Arabiyah 'Ala al-Thoriqoh al-Haditsah (Gontor Ponorogo: Trimurti, t.t.).
Juwairiyah Dahlan, Metode Belajar Mengajar Bahasa Arab (Surabaya: Al Ikhlas, 1992).
Mahmud Junus, Metodik Khusus Bahasa Arab (Bahasa Al-Qur’an) (Jakata:PT Hidakarya Agung, 1979).
Muhammad Ali al-Khulli, Asalib Tadris al-Lughah al-'Arabiyah (Riyadh, Al-mamlakah al-'Arabiyah as-Sa'ufiyah, 1982).
Muljanto Sumardi et. al., Pedoman Pengajaran Bahasa Arab Pada Perguruan Tinggi Agama (Jakarta: Proyek Pengembangan Sistem Pendidikan Agama, Depag RI, 1973).
Muljanto Sumardi et.al., Pengajaran Bahasa Asing: Sebuah Tinjauan dari Segi Metodologi (Jakarta: Bulan Bintang, 1975).
Sri Utari Subyakto Nababan, MetodologiPengajaran Bahasa (Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 1993).
Suyitno, Teknik Pengajaran Apresiasi Sastra dan Kemampuan Bahasa (Yogyakarta: Hanindita, 1986).
Abubakar Muhammad, Methode Khusus Pengajaran Bahasa Arab (Surabaya: Usaha Nasional, 1981), 85-6.
Umar Asasuddin Sokah, Problematika Pengajaranb Bahasa Arab dan Inggeris (Yogyakarta: CV. Nur Cahaya, 1982).Lang
Willian Francis Mackey, Language Teaching Analyses (London: Longman, 1974).

BAHASA ARAB_Pokok Bahasan yang Tidak Perlu Diajarkan*

2010-06-20T03:11:00.001-07:00

Seleksi materi dalam proses belajar mengajar bahasa Arab sangat diperlukan karena tidak mungkin mengajarkan semua kosa kata serta aturan pemakaiannya dalam satu kesempatan yang terbatas. Pada penyusunan silabus dengan langkah seleksi ini pasti ada pokok-pokok bahasan yang tidak dipersiapkan sebagai bahan pembelajaran.
Tidak semua pokok bahasan dalam buku-buku yang berkaitan dengan pelajaran bahasa Arab harus disajikan dalam proses pembelajaran. Alasan yang pertama adalah berkaitan dengan waktu penyampaiannya. Ada pokok bahasan yang disampaikan lebih dulu dan bahkan menjadi syarat untuk pokok bahasan berikutnya, dan ada pokok bahasan yang disampaikan belakangan sesuai dengan tata urut yang logis. bahkan ada yang diserahkan kepada para pelajar sendiri karena pertimbangan praktis bahwa materi bahasan itu cukup dipelajari sendiri dalam kasus untuk pendalaman dan atau sekedar untuk diketahui sepintas dan bukan untuk dilatihkan sebagai suatu keterampilan.
Adapun alasan kedua sebab materi pembelajaran itu tidak disajikan adalah karena kesalahan konsep dan orientasi. Untuk sebab pertama ini, yakni kekeliruan konsep atau pemahaman maka perlu diluruskan lebih dulu konsep yang keliru tersebut. Adapun untuk sebab kedua, yakni karena kekeliruan orientasinya, maka ini perlu penjelasan mengenai tujuan dan arah pembelajar pokok-pokok bahasannya agar tidak menghabiskan waktu untuk masalah yang mestinya tidak perlu diajarkan atau karena melenceng dari tujuan pembelajaran.
Pokok bahasan yang masuk dalam kriteria tidak perlu diajarkan dalam kasus ini adalah yang bersangkut paut dengan materi gramatika, yakni khusus ilmu nahwu. Berikut ini pokok bahasan yang dimaksud.

1. I'rab Taqdiri dan Mahalli
I'rab taqdiri adalah i'rab untuk kata-kata yang dianggap tidak memiliki tanda i'rab sehingga tandanya diperkirakan atau taqdiri. Disini terdapat kekeliruan konsep, yaitu ketika menyebutkan tanda i'rab yang diperkirakan.
Perlu dipahami bahwa suatu tanda itu adalah hissi, yakni dapat diindera. Bila tanda itu ditulis maka dapat dilihat tulisannya, dan bila tanda itu diucapkan maka dapat didengar tanda tersebut dan bila dibuang (hadzaf) maka dapat diketahui bahwa tanda itu tidak ditulis atau bunyi tanda itu tidak dapat didengarkan karena tidak diucapkan sehingga terasa ada yang kurang.
Suatu tanda itu bukan diperkirakan adanya tetapi memang ada dan konkret, karena tanda itu sebagai pembeda. Kalau tidak ada pembeda maka tidak ada tandanya dan kata yang tidak ada tanda i'rabnya tidak perlu lagi dibeda-bedakan atau diklasifikasi, karena kata yang tidak memiliki tanda pembeda itu akan tetap saja bentuknya dan tidak berbeda meskipun dibeda-bedakan.
Dalam hal kata yang tidak bisa dibeda-bedakan ini muncullah istilah mabni dalam ilmu nahwu. Untuk mengetahui i'rab kata yang dinyatakan sebagai kata mabni, maka caranya adalah senantiasa lebih dulu membutuhkan pemahaman tentang fungsi kata dalam kalimat, kemudian menentukan i'rab dan memperkirakan tanda i'rab kata itu. Dalam kasus seperti ini, yakni mengetahui i'rab kata setelah mengetahui maksud kalimat lebih dulu, maka proses penentuan i’rabnya adalah terbalik. Proses menentukan i’rab suatu kata yang lazim adalah memperhatikan tanda i’rab suatu kata untuk diketahui i’rabnya, dan setelah diketahui i’rab kata tersebut maka dapat ditentukan fungsinya dalam kalimat yang mengandung kata tersebut. Setelah mengetahui fungsi kata tersebut maka maksud kalimat dapat dipahami dengan benar.
Lain masalahnya bila sudah mengetahui maksud kalimat lebih dulu, maka perkiraan tanda i'rab kata dalam kalimat itu sudah tidak penting lagi. Kelihatan disini bahwa i'rab dan tanda i'rabnya tidak berfungsi dengan sebenarnya karena memang hanya perkiraan saja. Demikian juga untuk i'rab mahalli yang hanya diketahui ketentuan i'rabnya setelah dipahami maksud kalimat atau kedudukan dan fungsi kata itu dalam kalimat. Jadi materi bahasan i‘rab taqdiri dan mahalli ini tidak perlu diajarkan. Hal ini disebabkan adanya kekeliruan pemahaman konsep tentang i'rab dan fungsinya dalam ilmu nahwu sehingga muncul istilah yang kontradiktif, yakni memahami suatu tanda yang konkret sebagai sesuatu yang abstrak. Oleh karena itu tidak ada manfaatnya kecuali untuk membuang-buang waktu saja.

2. Tanda I'rab Far'iy (Cabang)
Konsep tentang tanda i'rab asli dan cabang atau far'iy menganggap bahwa tanda i'rab yang asli itu adalah harakat dan sukun sementara yang lainnya adalah bukan asli tetapi cabang. Seperti dinyatakan demikian: bahwa ada empat tanda i'rab rofa' yakni dlommah, wawu, alif, nun, dan dlommah itu yang asli, …. Ada tiga tanda i'rab jazm, yakni sukun, membuang akhir kata, membuang nun, dan sukun itu yang asli (Musthofa al-Gholayaini: 1972, 18-9).
Dengan pernyataan tersebut di atas, maka tidak heran bila ada yang mengatakan bahwa tanda i'rab rofa' selain dlommah itu adalah tanda yang bukan asal tetapi cabang. Dinyatakan sebagai tanda cabang atau far'iy alasannya adalah karena tanda i'rab tersebut mengganti yang asli. Misalnya tanda dlommah sebagai tanda rofa' untuk ism mufrod disebut sebagai tanda asli sementara wawu sebagai tanda rofa' untuk kata jama' mudzakkar salim dianggap sebagai tanda i'rab cabang. Alasannya adalah bahwa wawu itu mengganti dlommah karena wawu lahir dari dlommah ketika di-panjangkan ('inda al-Isyba') (Abdullah bin Ahmad al-Fakihi: t.t., 15-6).
Ini alasan yang diberikan untuk tanda i'rab rofa' wawu untuk jama' mudzkkar salim. Adapun untuk alasan bahwa alif itu adalah cabang dlommah maka dinyatakan bahwa alif itu saudaranya wawu (Ukhtuha) dengan alasan bahwa keduanya berasal dari huruf mad dan layn. Selanjutnya nun sebagai cabang dari dlommah itu alasan yang dikemukan adalah karena nun itu mendekati wawu dalam makhrajnya (Abdullah bin Ahmad al-Fakihi: t.t, 15-6)
Dengan memperhatikan alasan yang dipakai untuk menunjukkan bahwa tanda i'rab cabang itu asalnya dari tanda yang asli, menjadi kelihatan bahwa tanda i'rab itu dipahami sebagai suatu unsur terpisah di luar kata yang memiliki tanda i'rab tersebut, seolah-olah tanda i'rab itu suatu unsur lain yang menempel pada kata dan bisa dibuang atau dihilangkan dari kata itu. Sebagai contoh bahwa tanda i'rab rofa' wawu, alif, dan nun itu dinyatakan berasal dari dlommah dengan berbagai argumentasi yang dipaksakan agar bisa diterima bahwa memang tanda i'rab rofa' asli itu bisa berubah menjadi tanda i'rab cabang atau setidak-tidaknya tanda itu masih sejenisnya. Padahal sudah diketahu bahwa berbedanya tanda i'rab itu karena berbeda jenis katanya.
Di samping itu tanda i'rab yang ada itu adalah unsur kata itu sendiri, bukan merupakan bagian lain yang menempel dan bisa dibuang begitu saja. Wawu sebagai tanda i'rab rofa' pada kata jenis jama' mudzakkar salim tidak bisa dibuang seperti kalau sedang malas menulis harakat pada kata jenis mufrod seperti muslim karena wawu pada kata jama' mudzakkar salim itu adalah bagian dari kata itu sendiri yang tidak bisa dibuang. Bagitu juga alif yang menjadi tanda rofa' bagi kata tasniyah tidak mungkin bisa dibuang karena alif itu merupakan bagian kata itu sendiri. Demikian juga nun yang menjadi tand i'rab rofa' bagi fi'il mudlori' yang disebut al-Af'al al'khomsah.
Dari uraian singkat tersebut di atas mestinya sudah bisa dipahami bahwa pada dasarnya tanda i'rab rofa' pada kata tatsniyah itu alif. Tanda alif itu bukan karena saudara wawu, tetapi memang asli karena alif sebagai tanda tatsniyah, begitu juga tanda-tanda yang lainnya adalah asli semuanya yang tidak bisa dibuang karena tanda itu merupakan unsur dari bunyi kata itu sendiri. Kalau tanda i'rab furu' saja tidak bisa dibuang, misalnya huruf wawu pada kata jama' mudzakkar salim, lalu bagaimana mungkin kita bisa membuang tanda asli, misalnya harakat dlommah dalam isim mufrod? Kajian singkat ini memberikan ketetapan bahwa tanda i'rab itu semuanya adalah asli, tidak ada tanda far'iy atau tanda cabang dan semuanya tidak bisa dibuang karena semuanya adalah unsur kata itu sendiri.

3. Badal Gholath.
Badal Gholath itu mengganti kata sebelumnya karena kekeliruan. Ini diterangkan dalam ilmu nahwu dengan contoh tertulis bah-wa yang diganti itu masih ada tertulis dan terletak sebelum kata yang mengganti, sebagai berikut:
أَعْطِ السَائِلَ ثَلاثةً أَرْبَعَةً
Kata Tsalatsatan masih ada dan ditulis sebelum kata Arba'atan yang berfungsi sebagai penggantinya atau badal. Badal ini namanya badal mubayin yang disebut juga dengan badal ghalath.(Hifni Bik Nasif dkk: t.t., 77).
Tinjauan terhadap kajian ini yang ditonjolkan adalah bahwa badal ghalat ini tidak boleh terjadi pada sebuah tulisan. Dalam ucapan bisa saja terjadi ada badal gholat, tetapi untuk tulisan yang keliru tidak akan dibiarkan keliru. Bila sudah diketahui ada kekeliruan maka segera dibetulkan, dengan cara dihapus atau diberi tanda salah atau dicoret. Karena itu badal gholath tersebut hanya diajarkan pada kekeliruan ucapan dan tidak layak diadakan dalam kajian tertulis karena tidak akan mungkin terjadi. Kalau tertulis demikian: "Ini buku Umar, Ali", dengan maksud kata Ali mengganti kata Umar, maka tulisan itu jelas keliru. Oleh karena keliru maka harus dibetulkan dengan dihapus, tidak dibiarkan dua nama tetap tertera begitu saja.
Perlu dijelaskan bahwa demikian ini hanya terjadi secara lisan dan tidak dalam tulisan. Ini yang menyebabkan materi badal ghalat tersebut tidak layak diajarkan dan tidak perlu dijadikan bahasan dalam ilmu nahwu.

4. Jumlah Laha Mahal Min al-I'rab wa al-Lati La Mahalla Laha Min al-I'rab.
Hampir di banyak buku ilmu nahwu diajarkan bab Jumlah Laha Mahal Min al-I'rab wa al-Lati La Mahalla Laha Min al-I'rab ini, padahal materi ini tanpa diajarkan akan diketahui dengan sendirinya bila sudah mengerti bahwa tempat i'rab atau klasifikasi itu ada pada kata bukan ada pada jumlah. Artinya, tiap kata yang beri'rab dan disebut mu'rob kemudian tempatnya ditempati oleh yang lainnya, misalnya ditempati oleh jumlah, maka jumlah itu ikut-ikutan dii’rabi atau diklasifikasikan seperti kata atau ism mufrod semula.
Pekerjaan klasifikasi atau mengi'rabi jumlah ini tidak ada gunanya. Tidak ada tanda i’rab untuk jumlah. Kalau maksud kalimat sudah dipahami maka sudah tidak diperlukan lagi menentukan i'rab suatu kata apa lagi jumlah. Oleh karena itu mengajarkan materi ini sama saja dengan membuang-buang waktu.

5. Ahkamu Ma Ba’da al-Wawi
Bab Ahkamu Ma Ba’da al-Wawi ini ada pada sub bab maf'ul ma’ah. Judul tersebut (Ahkamu Ma ba'da al-Wawi) maksudnya adalah wawu al-ma'iyah, bukan wawu lainnya, tetapi ternyata dalam bahasannya dimasukkan juga wawu yang lainnya, yakni wawu 'ataf. Artinya, keterangan dalam bahasan wawu ma'iyah ini menunjukkan bahwa di belakang wawu itu bisa ditentukan i'rabnya menjadi i'rab yang mengikuti, seperti 'athof atau bisa menjadi maf'ul ma'ah (Musthofa al-Gholayaini: 1972,70-4).
Pada judulnya saja sudah mengandung pengertian bahwa yang dimaksud dengan ma ba'da al-'wawi itu adalah wawu ma'iyah. Jadi semestinya i'rab kata setelah wawu adalah nashab sebagai maf'ul ma'ah, bukan lainnya. Akan tetapi ternyata kelihatan bahwa bahasan disitu mempunyai tujuan untuk menunjukkan bagaimana cara membaca tulisan bahasa Arab yang tidak berharakat, yakni untuk mengetahui i'rab kata setelah wawu. Dan bila dipahami bahwa yang dimaksud dengan wawu itu wawu ma'iyah maka setelahnya adalah beri'rab nashab sebagai maf'ul ma'ah.
Ketika isi kajiannya menjadi tidak disiplin, yakni tidak fokus pada maksud wawu ma'iyah, maka ada kerancuan dalam kajian ini yang tidak layak untuk diajarkan. Di samping itu materi ini tidak layak dajarkan karena oreintasinya adalah bahwa ilmu nahwu itu dianggap sebagai alat untuk membaca kitab gundul, dan ini sudah keliru sejak awal, karena ilmu nahwu bukan alat untuk membaca kitab gundul, tetapi bagaimana memahami kalimat yang sudah konkret disampaikan oleh pembicara atau penulis.

6. Al-Mubtada' Lahu Marfu'.( المتدأ له مرفوع ).
Al-Mubtada' lahu marfu' dikenal dengan Al-Mubtada' as-shifah. Al-Mubtada lahu marfu' ini disebut lagi sebagai al-Mubtada' alladzi lahu fa’il sadda masadda al-khobar.
Dinyatakan sebagai mubtada' dengan dua syarat (Abd al-Syakur Rahim: 1979, 35-6) yaitu:
a. Mubtada' tersebut adalah ism fa'il atau ism maf'ul mufrod/ tunggal dan didahului dengan nafi atau istifham, misalnya
مَا قائِمٌ الرَجُلانِ, مَا مَضْروبٌ الناجِحانِ,
أَ قَاِئمٌ الطُلاّبُ؟, هَلْ مُحْتَرَمٌ الطالِبَانِ
b. Fa'il atau na'ib al-fa'il terdiri dari ism dhohir atau dlomir munfasil, misalnya:
مَا حَاضِرٌ التِلْمِيْذُ, , مَا مَحْبُوْبٌ الكَسْلانُ.
هَلْ مُجَاهِدٌ أنْتُم؟ هَلْ مُحْترَمٌ أنْتَ أيُّهَا الأسْتاذُ؟
Kata-kata yang dimaksud sebagai mubtada' tanpa khobar itu ada yang menyebutnya sebagai sifat (al-wasfu) dan yang dimaksud dengan sifat itu adalah ism fa'il, ism maf'ul, as-shifah al-musyabbahah, af'al al-tafdlil, ism mansub (yang dinisbahkan). Semuanya itu menduduki tempat fi'il, yang berarti juga beramal sebagai amal fi'il, karena itu tidak boleh tatsniyah, tidak jama', tidak disifati, tidak ma'rifat, dan tidak ditashghir (Ahmad al-Hasyimi: 1354 H, 139-40), dan setelahnya itu adalah fa'il atau na'ib al-fai'ilnya yang dikatakan sedang menduduki tempat khobar.
Fa'il atau na'ib al-Fa'il itu tidak mugkin dikatakan sebagai khobar karena tidak memenuhi syarat khobar. Sementara untuk kata yang depan yang dinyatakan sebagai mubtada' itu karena berjenis ism dan letaknya di depan sebagaimana sering dikatakan bahwa mubtada' adalah ism marfu' di awal jumlah. Kelihatan jelas sekali bahwa menentukan fungsi kata sebagai mubtada' hanya karena ter-pengaruh definisi yang menyatakan bahwa mubtada' itu ism marfu' fi awwali al-jumlah yang mestinya definisi demikain perlu ditinjau kembali, dengan bukti bahwa tidak semua mubtada' itu di depan karena ada juga yang di belakang seperti mubtada' mu'akhkhor.
Dalam setiap jumlah ismiyah itu ada mubtada' dan khobar. Disini ada mubtada' tanpa khobar. Tetapi bila dinyatakan sebagai jumlah fi'li-yah tenyata bukan fi'il meskipun pada kenyataannya semua sifat itu diamalkan sebagai fi'il, yang terbukti tidak tatsniyah, tidak jama' dan seterusnya sebagai syarat jumlah fi'liyah yang terdiri dari fi'il dan fa'il.
Selanjutnya menetukan i'rab seperti ini lebih layak dengan cara mendekati pemahaman maksud kalimat melalui struktur demikian itu. Artinya, sifat yang disebut sebagai mubtada' al-sifah itu dinyatakan sebagai musnad dan fa'il setelah itu dinyatakan sebagai musnad ilaih.
Dalam kaitannya dengan pengertian kalimat maka perlu analisis struktru mubtada lahu marfu’ tersebut beserta maksud yang dikandungnya. Untuk itu perlu diperhatikan contoh-contoh berikut:
1- أ مُجَاهِدٌ الطَالِبُ؟ 2- أ مُجاهِدٌ الطالبانِ؟ 3- أ مُجاهِدٌ الطَلَبَةُ؟
4- أ مُجَاهِدَانِ الطالبُ؟ 5- أ مُجاهِدانِ الطالبانِ؟6- أ مُجاهِدانِ الطلبة؟
7- أ مُجَاهِدُوْنَ الطالِبُ؟ 8- أ مُجاهِدون الطالبانِ؟9- أ مُجاهِدونَ الطَلَبَةُ؟
Contoh kalimat-kalimat tersebut di atas tidak semuanya betul. Contoh kalimat di atas yang memenuhi syarat struktur bahasa Arab adalah kalimat-kalimat nomor 1, 2, 3, 5, dan nomor 9. Sedangkan nomor 4, 6, 7, dan 8 tidak bisa dibenarkan dalam struktur bahasa Arab.
Dalam menentukan i'rabnya maka dinyatakan bahwa untuk contoh nomor 1 yakni:
أَ مُجَاهِدٌ الطَالِبُ؟
memiliki analisis i'rab dua macam yaitu (1) bahwa kata "mujahid" adalah khobar muqaddam dan "al-Thalib" adalah mubtada' mu'akh-khor, dan (2) bahwa kata "mujahid" adalah mubtada' al-sifah (yang tidak memiliki khobar) dan kata "al-Thalib" adalah fa'il yang menduduki tempat khobar (Ali al-Jarim dan Musthofa Amin: 1950, 91). Dapat diperhatikan dengan seksama bahwa satu model struktur tersebut dianalisis dengan dua macam i'rab (klasifikasi kata) dalam satu kesempatan, yakni mubtada'nya itu kata mujahid dan kata al-Thalib. Artinya, klasifikasi kata atau pengi'raban itu pada dasarnya adalah untuk menentukan apa maksud kalimat, seperti menentukan bahwa kata mujahid itu adalah mubtada' maka terkandung pengertian di dalamnya bahwa kata mujahid itu adalah musnad ilaih atau pokok kalimat.
Kalau dalam klasifikasi kata (pengi'raban) ditentukan juga bahwa kata al-Thalib itu adalah fa'il yang terkandung juga di dalamnya pengertian bahwa fa'il itu adalah musnad ilaih, maka musnad ilaihnya berpindah-pindah, yakni satu struktur kalimat itu memiliki dua maksud yang tidak sama. Tentu saja timbul pertanyaan: apa maksud kalimat itu sebenarnya? Secara sederhana terjemahannya demikian: Apakah pelajar itu rajin? Terjemahan demikian adalah model bahwa kata mujahid itu khobar dan mubtada'nya atau musnad ilaihnya atau pokok kalimatnya adalah al-Thalib. Maka bagaimana menterjemahkan klasifikasi kata kedua yang menyata-kan bahwa kata mujahid itu mubtada' atau musnad ilaih atau berarti itulah pokok kalimatnya? Kalau ada yang menterjemahkan dengan model kedua demikian: Apakah yang rajin itu seorang pelajar? Maka terjemahan ini tidak memenuhi ketentuan struktur. Kata Mujahid tersebut tidak bisa diterjemahkan dengan "yang rajin itu" yang berarti ma'rifat padahal kata mujahid tersebut adalah nakirah dan tidak bisa diterjemahkan dengan "yang rajin itu".
Lagi pula tidak akan terjadi dalam suatu kalimat ternyata pokok kalimatnya dua dan tidak ada keterangannya (predikatnya) ketika diklasifikasi (dii'rabi) bahwa kata mujahid itu mubtada' dan kata al-Thalib itu fa'il yang berarti keduanya adalah musnad ilaih atau pokok kalimat. Dengan demikian akan menjadi lebih baik bila dii'rabi dengan model bahwa kata "mujahid" itu khobar muqaddam atau bila tidak dapat dinyatakan sebagai khobar misalnya seperti pada contoh nomor 2 dan 3 maka sebaiknya dinyatakan sebagai ism yang beramal sebagai fi'ilnya sebagaimana sering dilaksanakan demikian bahwa ism fa'il itu bisa beramal sebagaimana fi'ilnya dan kenyataannya demikian dengan syarat tidak boleh tatsniyah atau jama' dst. Sedangkan kata al-Thalib dinyatakan sebagai fai'lnya yang berarti musnad ilaihnya. Maka dengan i'rab demikian pengertian struktur kalimat bisa dipahami dalam satu maksud, yakni: “Apakah pelajar itu rajin?” I'rab demikian tidak berlaku untuk con-toh nomor 5 dan 9. Namun dapat dipahami bahwa struktur demikian menunjukkan bahwa musnad ilaih atau pokok kalimatnya adalah berada di akhir kalimat (Ali al-Jarim dan Musthofa Amin: 1950, 91-2).
Dari kajian tersebut di atas dapat dipahami bahwa mengkalsifikasi kata (mengi'rabi kata) dalam kalimat dengan struktur demikian tidak sepantasnya dengan menunjukkan kata nakirah itu sebagai mubtada' meski didahului oleh nafi atau istifham. Dengan kelanjutan bahwa pengi'raban demikian tidak ada manfaatnya serta menyebabkan kekeliruan dalam pemahaman.
Penyebutan bahwa materi ini tidak perlu diajarkan adalah disebabkan kekeliruan pemahaman terhadap struktur yang diawali dengan ism nakirah dan didahului dengan adanya nafi dan istifham, yang seolah-olah ism itu berarti sudah memenuhi syarat mubtada' yang ditunjang dengan definisi bahwa mubtada' itu ism marfu' di awal kalimat, padahal keterangan tentang tempat mubtada' di awal kalimat itu kadang-kadang saja, bukan substansi tempat mubtada' mesti di awal kalimat. Ketika kata "mujahid" dipaksakan sebagai pokok kalimat maka pengertiannya tidak masuk akal karena tidak sesuai dengan yang dikehendaki struktur kalimat itu.

7. Hadzfu al-Mubtada’ Wa al-Khobar Wujuban.
Bahasan tentang hadzfu al-mubtada' wujuban dan hadzful al-khobar wujuban menerangkan bahwa ada sebuah kalimat yang mubtada'nya tidak boleh ditampilkan, demikian juga sebaliknya ada kalimat yang khobarnya tidak boleh ditampilkan.
Contoh pada kasus hadzfu al-mubtada' wujuban sebagai berikut:
فِىْ ذِمَّتِىْ لأَخْلَعَنّ رَدَاءَ الكَسَلِ,
فِىْ عُنُقِىْ لأبْذُلَنّ كُلّ جُهْدِىْ,
Dalam kalimat-kalimat tersebut tidak ditemukan ism marfu' di awal jumlah sehingga tidak bisa ditemukan mubtada'nya, tetapi dalam kalimat itu ditemukan jir majrur yang bisa difungsikan sebagai khobar, yakni khobar syibhu al-jumlah. Kata-kata dalam kalimat tersebut yang dianggap sebagai khobar syibhu al-jumlah adalah:
فِىْ ذِمَّتِىْ, فِىْ عُنُقِىْ.
Anggapan tersebut berlandaskan pada kebiasaan bahwa setiap kalimat itu terdiri dari mubtada' dan khobar. Jadi kalau salah satunya tidak ada maka seperti ada keharusan untuk dipahami bahwa yang tidak ada itu asalnya ada dan sedang dibuang. Dalam contoh tersebut yang dianggap tidak ada adalah mubtada'nya. Akan tetapi kalau diumpamakan mubtada'nya dimunculkan maka tidak mungkin karena menyebabkan berubahnya makna dari pemahamannya, struktur bersumpah menjadi kalimat biasa. Oleh karena itu dinyatakan bahwa mubtada'nya tidak boleh ada dengan kata lain mubtada'nya dibuang secara wajib atau hadzfu al-mubtada' wujuban.
Anggapan seperti itu serta keinginan menganalisis semua kali-mat dengan struktur mubtada'-khobar menyebabkan munculnya bahasan hadzfu al-Mubtada' wujuban tersebut. Padahal seperti diketahui bahwa kalimat ini memiliki struktur tersendiri, yakni un-tuk sumpah, yang berbeda dengan struktur kalimat biasa. Jadi tidak boleh dianalisis sama dengan menganalisis kalimat dengan struktur mubtada-khobar. Kalau itu yang terjadi maka pemahaman maknanya berbeda, tidak lagi dengan aksen sumpah tetapi dengan gaya bahasa datar sebagai subyek dan predikat atau mubtada'-khobar seperti cerita biasa tidak ada aksen sumpah, dan demikian ini tidak dibenarkan dalam memahami maksud kalimat dengan struktur qasam (bersumpah) tersebut karena tidak menunjukkan pembicaraan dengan nada sumpah.
Contoh lain Ni'ma dan Bi'sa dengan struktur khusus demikian:
نِعْمَ الأسْتَاذُ صَلاحُ الدِّيْنِ,
نِعْمَتِ الأمُّ أسْمَاءُ بِنْتُ أبِىْ بَكْرٍ,
بِئْسَ الخُلُقُ خَلْفُ الْوَعْدِ
Stuktur kalimat dengan menggunakan fi'il ni'ma dan bi'sa yang kemudian diikuti dengan kata ism dan selanjutnya diikuti dengan kata sebagai keterangan (atau dalam bahasa Indonesia disebut sebagai pelengkap) maka penterjemahannya menjadi demkian:
-Sebaik-baik guru adalah Sholahuddin,
-Sebaik-baik ibu adalah Asma' binti Abu Bakr, dan
-Seburuk-buruk akhlaq adalah mengingkari janji.
Kalimat tersebut dengan struktur berbeda dari susunan mubtada'-khobar. Maksud kalimat tersebut adalah memuji dengan memakai kata "ni'ma" dan mencela dengan memakai kata "bi'sa". Pada kasus ini disebutkan bahwa analisisnya menyatakan bahwa mubtada'nya wajib dibuang. Artinya, bahwa dalam kalimat itu dibayangkan ada mubtada'nya tetapi tidak boleh dimunculkan. Disebutkan bahwa mahsus ni'ma dan bi'sa yang dalam contoh tersebut adalah kata-kata setelah al-ustadz, al-Um, dan setelah al-Kholq, yakni:
صَلاحُ الدِّينِ, أسْمَاءُ بِنْتُ أبِى بَكْرٍ, خَلْفُ الوَعْدِ.
Kata kata tersebu dinyatakan fungsinya sebagai khobar dari mubtada' yang dibuang (Ali al-Jarim dan Musthofa Amin: 1950, 74).
Kalau analisis ini diterapkan maka pengertian memuji dengan struktur itu menjadi tidak ada, dan berubah menjadi struktur mubtada'-khobar, sebagai pernyataan biasa, bukan pujian. Menganalisis dengan cara demikian ini berarti mengubah makna dari pujian menjadi kalimat biasa. Ini tidak dibenarkan. Ini yang perlu diperhatikan sehingga ketika terdapat struktur pujian maka pemaknaannya juga pujian bukan statemen biasa yang berubah dari maksud kalimat dengan struktur pujian (ni’ma) atau celaan (bi'sa).
Perlu dipahami bahwa makna kalimat dengan pernyataan biasa berbeda dengan kalimat dengan maksud memuji (ni’ma). Pujian diikuti dengan perasaan keinginan untuk menghargai atau berkaitan dengan perasaan yang semestinya terkandung dalam pujian. Misalnya seseorang memuji, betapa bagusnya sebuah baju yang ada di sebuah toko, maka pujian itu mengandung pengertian mengagumi, menyenangi dan menghargainya. Sementara bila pernyataan biasa tentang baju yang bagus, maka.pernyataan demikian tidak harus diikuti dengan perasaan memuji atau mengagumi. Pernyataan itu sekedar sebuah pernyataan biasa, tidak seperti dalam struktur pujian dengan memakai kata ni'ma.
Dalam kasus membuang khobar yang wajib dengan alasan bahwa mubtada'nya itu ism shorih jelas-jelas untuk qasam/sumpah (Ali al-Jarim dan Musthofa Amin: 1950, 77), misalnya:
لعَمرُكَ لأُخْلِصَنّ لك الودّ,
يَمِيْنُ اللهِ لأُنْصِفَنّ المظلومَ,
أيْمَنُ اللهِ لأشْكُرَنّ المُنْعِمَ
Dari contoh tersebut dinyatakan bahwa tiga kalimat itu semuanya adalah mengandung maksud qasam atau bersumpah. Kata-kata yang menunjukkan sumpah itu adalah kata-kata yang pertama atau di awal kalimat, yaitu:
لَعَمْرُكَ .... , يَمِيْنُ اللهِ ......, أيْمَنُ اللهِ .......
Masing-masing dianggap sebagai mubtada' kemudian tidak ditemukan khobarnya, tetapi yang ada adalah kalimat sebagai jawab-an dari qasam. Kalau dianalisis dengan struktur mubtada'-khobar maka khobar-khobarnya dimunculkan dengan terpaksa sebagai berikut:
لَعَمْرُكَ قَسَمِىْ.... , يَمِيْنُ اللهِ قَسَمِىْ......., أيْمَنُ اللهِ قَسَمِىْ.......
Struktur demikian tidak menunjukkan struktur qasam, tetapi struktur mubtada'-khobar sebagai kalimat biasa. Oleh karena maksud kalimat adalah untuk bersumpah maka tidak boleh menampilkan kata yang dianggap sebagai khobar tersebut, yang menyebabkan berubahnya struktur qosam menjadi struktur kalimat biasa. Dengan demikian bahasan hadzfu al-khobar wujuban tidak layak diajarkan karena akan menggunakan analisis yang menyebabkan berubahnya maksud kalimat dari struktur qasam.
Kalaupun struktur tersebut diajarkan maka harus tetap menganalisis struktur tersebut sebagai struktur qosam, dan tidak boleh dianalisis dengan struktur mubtada'-khobar. Dengan demikian maka pemahaman tetap sebagaimana maksud sturktur itu. Bisa jadi untuk pengenalan struktur itu adalah dengan mengenalkan kebiasaan qosam yang menggunakan kata-kata tertentu untuk qosam dan diikuti dengan kalimat sebagai jawabannya, yakni apa yang disumpahkannya dengan struktur fi'il mudlori' yang dimulai dengan lam ta'kid dan seterusnya. Dengan demikian pemahaman dan aksennya sesuai dengan maksud kalimat yang diucapkan, tidak dibebani dengan pemikiran tentang kewajibannya membuang khobar atau mencari-cari khobar buatan dari perkiraannya sendiri yang asalnya tidak pernah ada dalam struktur tersebut.

8. Struktur Ta’ajjub
Pada pemberian materi ta’ajjub tidak perlu dianalisis dengan struktur mubtada’-khobar dengan menunjukkan bahwa mubtada' dalam kalimat itu adalah kata di awal (مَا ) misalnya:
مَا اَكْرَمَ الْمُخْلِصِيْنَ
Kalau kata di awal itu (مَا ) disebut sebagai mubtada' nakirah yang berarti sesuatu, maka akan dicari khobarnya dalam bentuk fi'il dengan wazan af'ala seolah-olah untuk "ta'diyah" dan fai'lnya mesti tersembunyi kembali ke (مَا ), kemudian yang terakhir adalah maf'ul ((Ali al-Jarim dan Musthofa Amin: 1950, 63). Setelah itu memahaminya dengan pengertian biasa tidak dengan pengertian keheran-heranan (ta'ajjub). Ini yang harus dihindari.
Dengan demikian untuk pengajaran struktur ini cukup diberikan keterangan kepada subyek didik bahwa setiap kali ada bentuk kalimat sedemikian rupa, yakni dimulai dengan "ma" dan diikuti dengan lafad berwazan af’ala kemudian diikuti dengan ism ma'rifah beri'rab nashab maka itu menunjukkan maksud keheranan (Ta'ajjub), misalnya strukturnya disusun sebagai berikut:
ما + أفْعَلَ + هُ
Atau dengan susunan sebagai berikut:
أفْعِِلْ + به
Diharapkan dengan model-model yang tetap memperhatikan struktur dan tidak berusaha menganalisis sebagai struktur mubtada'-khobar maka pemahaman dapat sesuai sebagaimana maksud kalimat dan tidak membayangkan hal-hal yang dibuang atau diperkirakan (muqoddaroh). Dengan model analisis yang sederhana maka dapat diperoleh kemudahan dan selanjutnya timbullah kesan positif terhadap bahasa Arab.

9. Jumlah Haliyah
Dalam buku-buku ilmu nahwu dikenal istilah jumlah haliyah dan diajarkan bergandengan dengan keterangan tentang al-hal. Dari satu sisi mestinya kajian itu jauh berbeda sama sekali, karena ada perbedaan jauh yaitu antara al-hal dan jumlah haliyah seperti jauhnya perbedaan antara fi'il dan jumlah fi'liyah.
Dalam kenyataannya menjadi sangat jelas perlu dipilah kajiannya karena pada dasarnya untuk mengetahui al-hal itu dari bentuk kata dan i'rabnya, sementara untuk mengetahui jumlah haliyah ternyata dari pemahaman lebih dulu. Begitu juga ketika merujuk kem-bali pada definisi al-hal maka jumlah haliyah itu sama sekali tidak termasuk dalam kajian tentang al-hal. Al-Hal itu menerangkan keadaan shohibul hal ketika sedang terjadi fi'il. Sementara jumlah haliyah tidak menerangkan shohibul hal. Contohnya
حَضَرَ الضُيُوْفُ وَ المُضِيفُ غَائِبٌ
غَابَ أخُوْكَ وَ قَدْ حَضَرَ جَمِيْعُ الأصْدِقَاءِ
أبْصَرْتُ الخَطِيبَ فَوْقَ المِنْبَرِ
تألّمَ الطائِرُ فِىْ القفَصِ
Ketika mendefinisikan al-hal dinyatakan bahwa al-hal itu adalah isim mansub yang menerangkan keadaan fa'il atau maf'ul bih ketika terjadi peristiwa/perbuatan fa'il atau ketika maf'ul itu dikenai peker-jaan. Ini dinyatakan demikian (Ali al-Jarim dan Musthofa Amin: t.t., 96).
الحَالُ اِسْمٌ مَنْصُوْبٌ يُبَيِّنُ هَيْئَةَ الفَاعِلِ أوْ المَفْعُولِ بِه حِيْنَ وُقُوْعِ الفِعْلِ
Setelah definisi itu diteruskan dengan contoh-contoh dan mene-rangkannya bahwa Hal itu ada yang isim mufrod, ada yang jumlah ismiyah dan ada yang jumlah fi'liyah, dan ada yang dhorof dan ada yang jar dan majrur, yang dinyatakan demikian (Ali al-Jarim dan Musthofa Amin: t.t. 98).
تَجِىْءُ الحالُ اِسْمًا مُفْرَدًا وَجُمْلَةً اسْمِيةً وَجُمْلَةً فِعْلِيَةً وَظَرْفًا وَجارًّا وَ مَجْرُورًا
Dari empat contoh di atas sudah kelihatan bahwa apa yang dimaksud dengan jumlah ismiyah sebagai hal dan jumlah fi'liyah berupa dhorof dan juga berupa jar dan majrur itu ternyata tidak menerangkan keadaan shohibul hal, tetapi menjadi keterangan lainnya tentang tempat atau keadaan lingkungannya. Ini berbeda dari pengertian atau definisi hal yang menerangkan sohibul hal.
Analisis ini untuk menunjukkan bahwa jumlah haliyah yang berupa jumlah ismiyah atau berupa jumlah fi'liyah atau berupa dhorof dan berupa jar majrur itu sebetulnya menambah keterangan yang tidak perlu, atau hanya membuang-buang waktu karena hanya mempelajari apa yang sudah diketahui fungsinya. Tanpa materi jumlah haliyah itu kiranya sudah dapat dipahami bahwa jumlah tersebut menerangkan keadaan atau hal pada jumlah sebelumnya.
Demikian beberapa contoh pokok bahasan yang tidak perlu diajarkan karena kekeliruan konsep dan orientasi pembelajarannya. Dalam hal kekeliruan konsep maka pokok bahasan itu baru bisa menjadi layak untuk diajarkan kalau konsepnya sudah dibetulkan. Demikian juga dalam hal kekeliruan orientasi pembelajarannya, maka pokok bahasan demikian ini bisa diajarkan dengan catatan sudah diluruskan orientasi pembelajarannya.
*Saidun Fddaroini, Strategi Pengembangan Pendidikan Bahasa Arab (Surabaya: Jauhar, 2006), 57-73
________________________
Kepustakaan
Musthofa al-Gholayaini, Jami' al-Durus al-'Arabiyah (Beirut: Shida, Vol. I, 1972), .
Abdullah bin Ahmad al-Fakihi, Syarhu al-Fawakih al-Janiyah 'ala Mutammimah al-Ajrumiyah (Bandung: Syirkah al-Ma'arif , t.t.),
Hifni Bik Nasif dkk, Kitab Qawa'id al-Lughah al-'Arabiyah Li al-Talamid al-Madaris al-Tsanawiyah (Surabaya, Ahmad bin Saad bin Nabhan wa Auladuh, t.t.),
Abd al-Syakur Rahim, Mufid al-Mustafid Fi Lughat al-Qur'an al-Majid (Jakarta: Akadimiyah al-Lughah al-'Arabiyah, 1979),
Ahmad al-Hasyimi, Al-Qawa'id al-Asasiyah (Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyah, 1354 H),
Ali al-Jarim wa Musthofa Amin, Al-Nahwu al-Wadlih Fi Qawa'id al-Lughah al-'Arabiyah Li al-Madaris al-Tsanawiyah (Mesir: Dar ala-Ma'arif, Vol. I, 1950),
Ali al-Jarim dan Musthofa Amin, Al-Nahwu al-Wadlih Fi Qowa'id al-Lughah al-'Arabiyah Li Madaris al-Marhalah al-Ula (Libanon: Dar al-Ma'arif, t.t., vol . III),

BAHASA ARAB_Spesifikasi Materi Pendidikan Bahasa Arab*

2010-06-18T20:00:00.000-07:00

1. Identifikasi Materi
Pendidikan Bahasa Arab itu menjadikan bahasa Arab sebagai materi atau bahan pembelajaran. Sarana yang diperlukan sebagai bantuan dalam proses pembelajaran bahasa Arab bermacam-macam, setidak-tidaknya terdiri dari buku teks bacaan berbahasa Arab dan daftar kosa-kata bahasa Arab. Sarana lainnya berupa gambar-gambar atau benda-benda lainnya serta panduan untuk pembelajarannya berupa silabus. Secara umum materi pendidikan bahasa Arab itu terdiri dari segala macam sarana dan prasarana yang diperlukan dalam proses pembelajarannya. Dalam pengertian yang fokus maka materi pembelajaran bahasa Arab itu sebetulnya ada dalam buku pelajaran bahasa Arab.
Pada dasarnya materi yang dipelajari dalam pendidikan bahasa hanya ada dua, yaitu kosa kata dan aturan mempergunakannya. Aturan pemakaian kosa kata dikenal dengan tata bahasa. Tata bahasa itu sendiri juga sama dengan kosa kata yang sudah “given”. Artinya, dalam tata bahasa dikenal juga pengecualian-pengecualian atau ketentuan mutlak yang tidak perlu dilogikakan atau dicari kaedah-kaeadahnya, tetapi cukup diikuti saja seperti mengahafal kosa kata yang tidak perlu diketahui mengapa kosa kata itu demikian adanya. Aturan pemakaian kosa kata demikian ini biasa disebut dengan idiomatik.
Materi gramatika bahasa Arab umumnya dibagi dua yaitu sharaf dan nahwu. Sharaf memberikan aturan pemakaian masing-masing kata dari segi bentuknya yang dikenal juga dengan morfologi. Dengan kata lain bahwa sharaf memberikan aturan pemakaian dan pembentukan kata-kata sebelum digabung atau dirangkai dengan kata-kata yang lain. Sedangkan nahwu memuat aturan mulai dari penggabungan masing-masing kata sehingga menjadi suatu susunan tertentu (tarkib) sampai dengan aturan penggabungan kata-kata itu menjadi suatu kalimat yang memberikan suatu pengertian utuh.
Kosa kata dan tata bahasa ini berkembang mengikuti perkembangan pemakainya. Perkembangan kosa kata yang cepat mudah diikuti dan dikuasai oleh siapa saja yang aktif mengikuti perkembangannya. Sedangkan perkembangan tata bahasa sering kali terlambat sehingga aturan-aturan yang ada kadang-kadang masih memakai aturan konvensional yang sebetulnya sudah tidak cocok dipakai untuk memahami struktur kalimat-kalimat atau idiomatik-idiomatik tertentu. Misalnya, terhadap struktur ta'ajjub atau keheranan diberlakukan analisis kalimat sederhana yakni mubtada’ dan khobar, maka pemahamannya menjadi tidak lagi sesuai dengan maksud ungkapan yang berarti ta'ajjub atau keheranan. Perumpamaan seperti ini perlu diuraikan secara rinci pada bagian tersendiri.
Dalam prakteknya, materi pelajaran itu perlu dipersiapkan dengan baik oleh para pendidik yang berpengalaman. Penyiapan materi pembelajaran berorientasi pada metode bagaimana caranya supaya bahasa Arab itu dapat dikuasai oleh pelajar sehingga dapat dipergunakan dengan mudah dan terampil. Orientasi penyiapan materi pelajaran bahasa Arab ada pada proses dimilikinya keterampilan berbahasa dengan cara yang mudah.
Penyiapan komponen materi ini masih tetap membutuhkan penyajian yang memadahi. Artinya, proses pembelajaran bahasa menuntut adanya aktifitas berbahasa, yang intinya adalah bersuara, bukan hanya mendengar atau mengerjakan tugas-tugas tertulis. Itulah sebabnya tulisan dalam buku-buku bahan pelajaran bahasa Arab itu hanya sekedar sebagai pengarah yang semuanya menuntut untuk dikomunikasikan dengan lisan. Di sini seorang pendidik bahasa Arab dituntut untuk menyiapkan agar para 'pelajar' aktif berkomunikasi dalam bahasa Arab. Salah satu misal wujud penyiapan materi pelajaran oleh seorang pendidik bahasa Arab adalah dengan selalu memberikan bahan yang banyak untuk latihan secara lisan, agar bisa mengantarkan pada tecapainya keterampilan menyimak dan berbicara.
Sampai disini dapat diketahui bahwa materi pembelajaran bahasa Arab adalah ucapan-ucapan berbahasa Arab itu sendiri, serta cara-cara mengungkapkannya. Adapun perihal sarana dan prasarananya, maka hal itu hanyalah sebagai pendukung agar pembelajaran bahasa bisa berlangsung efisien. Ini perlu diketahui agar upaya untuk memenuhi kebutuhan utama dalam pembelajaran bahasa bisa tepat sasaran. Sangat naif sekali bila pemenuhan laboratorium bahasa serta ruangan belajar yang ber-AC diutamakan, sementara aktifitas berbahasa tidak berlangsung dengan aktif, karena yang terjadi sering kali hanya latihan listening comprehension yang serba pasif.
Perlu diketahui bahwa kegiatan komunikasi yang riel adalah dengan suara alami tanpa alat-alat bantu elektronik. Karena itu bukan termasuk ketinggalan zaman bila pembelajaran bahasa Arab itu tidak mempergunakan seperangkat fasilitas laboratorium bahasa yang mungkin tidak sepadan antara manfaat dan harganya. Jadi tiadanya seperangkat alat-alat laboratorium bahasa tidak layak menjadi alasan kegagalan pembelajaran bahasa Arab, karena materi pembelajaran bahasa Arab itu bukan laboratorium bahasa, tetapi kosa kata bahasa Arab dan aturan pemakaiannya yang secara alami diucapkan dengan lisan.

2. Tata Urut Materi
Ada dua jenis materi pelajaran bahasa Arab yang dipersiapkan untuk diajarkan, yakni kosa kata dan aturan pemakaiannya. Pembelajaran kosa kata berkaitan langsung dengan pokok pembicaraan, misalnya percakapan di kantor, di stasion, di bandar udara, atau pembahasan tentang rekreasi, olah raga, dan tentang topik-topik ringan lainnya. Adapun aturan-aturan pemakaian kosa kata tersebut maka pembelajarannya berkaitan dengan pokok bahasan yang ada dalam gramatika. Namun dewasa ini proses pembelajaran bahasa Arab dilaksanakan dengan all in one system sehingga gramatika bahasa Arab diajarkan berkaitan dengan kosa kata yang sedang diajarkan melalui pembicaraan-pembicaraan atau teks yang lengkap. Tidak lagi ada topik bacaan khusus berurutan yang disesuaikan dengan topik-topik kajian gramatika yang disusun dalam buku-buku gramatika bahasa Arab.
Dalam tradisi lama yang masih dipertahankan, mata pelajaran gramatika bahasa Arab, ilmu nahwu dan sharaf, diajarkan secara terpisah bahkan dianggap sebagai kunci untuk menguasai bahasa Arab. Kegiatan untuk memahami dan bahkan menghafal kaedah-kaedah dalam ilmu nahwu dan sharaf dianjurkan untuk didahulukan sebelum yang lainnya. Biasanya anjuran demikian ditekankan dengan alasan bahwa mempelajari nahwu itu yang perdana karena tanpa pemahaman nahwu suatu kalimat tidak bisa dipahami. Konkretnya dinyatakan demikian ( Syaraf ad-Din Yahya al-Imrithi: t.t, 3):
وَ النَحْوُ أوْلَى أوَّلا أنْ يُعْلَمَا إذِ الكَلامُ دُوْنَهُ لَنْ يُفْهَمَا
Dalam kasus ini ditemukan bahwa urutan topik bahasan dalam ilmu nahwu berbeda-beda antara satu buku dengan yang lainnya. Tentunya perbedaan urutan itu sudah menjadi ijtihad dari penulisnya bahwa yang didahulukan itu dipandang sebagai topik yang mudah untuk dipelajari dan dipahami, sedangkan yang diletakkan di akhir dianggap sebgai topik yang paling sukar. Akan tetapi tenyata urutan topik bahasan dalam ilmu nahwu itu berdasarkan pada kelompok kesamaan i'rab. Misalnya yang didahulukan adalah kelompok marfu'at, kemudian mansubat, kelompok majrurat, dan yang terakhir adalah kelompok majzumat.
Sebagaimana kita ketahui bahwa pada umumnya topik materi dalam buku-buku gramatika bahasa Arab belum ditata-urut berdasarkan pada kemudahan pemahaman dan frekwensi pemakaiannya, sehingga kajian maf'ul ma'ah yang tidak pernah dipergunakan dalam komunikasi, termasuk dalam buku-buku berbahasa Arab itu sendiri, pembahasannya diletakkan lebih dulu dari pada kajian Harf Jir yang sering dan senantiasa dipergunakan sejak dari awal pembelajaran bahasa Arab.
Kebiasaan seperti tersebut di atas tidak sesuai dengan prinsip pembelajaran bahasa, karena mendahulukan pengajaran gramatika sebelum kosa kata secukupnya dikuasai dan materi gramatika yang diajarkan tidak dirancang dengan tertib. Akibatnya tidaklah mengherankan bila hasil pembelajaran tidak kunjung datang. Ilustrasi tersebut di atas menunjukkan betapa pentingnya penataurutan topik materi pembelajaran bahasa Arab.
Tata urut materi pembelajaran bahasa Arab adalah urutan materi pelajaran yang logis berdasarkan tingkat kesulitannya, dari yang konkret kepada yang abstrak, dari yang sederhana kepada yang lebih kompleks, dan dari yang mudah kepada yang sukar (Abd. Rachman Shaleh: 1988, 10) Penataurutan materi pelajaran bahasa umumnya diklasifikasikan menjadi tiga tingkatan, yakni tingkat dasar, menengah dan tingkat tinggi. Tiga tingkatan ini bermula dari penjenjangan proses pembelajaran bahasa yang dikenal dalam bahasa Inggeris dengan tingkat elementary, intermediate dan advance.
Penataurutan materi pembelajaran bahasa Arab didasarkan pada tiga tingkatan yang dinyatakan dengan mustawa. Mustawa itu terdiri dari:
1. Al-Mustawa li al-Ibtida’iyah,
2. Al-Mustawa li al-Tsanawiyah atau al-Mutawassithah,
3. Al-Mustawa li al-‘Aliyah atau al-Mutaqaddimah.
Pada masing-masing tingkatan yang mencakup beberapa kelompok materi pembelajaran juga ditata urut secara logis. Dengan tata urut yang logis niscaya materi pembelajaran menjadi sederhana dan mudah dipelajari oleh para pelajar. Proses pembelajaran menjadi lancar serta dapat diketahui perkembangan dan tingkatan kemampuan penguasaannya.
Perbedaan tata urut masing-masing materi dalam buku pelajaran bahasa tidak mutlak. Artinya, boleh jadi tingkat kesulitan suatu topik bahasannya sama. Demikian juga untuk proses pembelajaran bahasa tentu saja mengikuti teori pembelajaran bahasa, karena prinsip umum pembelajaran masing-masing bahasa sama, khususnya dalam jenis materi yang harus diajarkan lebih dulu, misalnya kosa kata harus dimiliki lebih dulu sebelum mempelajari suatu kalimat yang komplek, dan penyimakan pasti lebih dulu diajarkan dari pada pembicaraan, karena seseorang pasti mengerti lebih dulu melalui penyimakan, baru kemudian mengucapkannya.
Pengenalan terhadap kosa kata juga dimulai dengan hal, barang dan perkakas yang biasa dilihat pelajar tiap hari atau pekerjaan yang biasanya dikerjakan oleh pelajar, umpamanya duduk, berdiri, makan, minum dan sebagainya (Mahmud Junus: 1979, 22). Setelah pelajar pandai bercakap-cakap sederhana diberikanlah keterangan kaedah-kaedah nahwu dan sharaf, mana-mana yang perlu dan penting. Maka dalam pelajaran bahasa Arab, gramatika itu belum dipentingkan pada tingkat yang pertama (Mahmud Junus: 1979, 24). Materi tata bahasa ini juga diajarkan bertahap, mulai dari yang paling sederhana sampai dengan yang paling komplek seperti berbagai bentuk idiomatik atau susunan yang paling jarang dipergunakan.
Dua jenis materi yang dipelajari dalam bahasa Arab, yakni kosa kata dan tata bahasanya tidak diajarkan secara keseluruhan. Ada seleksi supaya proses pembelajaran bahasa Arab berlangsung dengan tahapan-tahapan tertentu sehingga efektif dan efisien. Karena itu materi pertama, yakni kosa kata dipersiapkan dengan berorientasi pada frekuensi pemakaian dan disesuaikan dengan lingkungan pelajar. Kata yang sering dipergunakan pada tataran tertentu dipersiapkan lebih dulu sehingga pelajar dapat cepat mengenal dan menghafalnya, misalnya perihal perkakas alat tulis atau alat-alat perkantoran bila pelajar berasal dari ligkungan perkantoran, atau alat-alat pertanian bila pelajar banyak yang berasal dari daerah pertanian dan sebagainya.
Adapun materi kedua, yakni tata bahasanya, dipersiapkan dengan cara mengikuti perkembangan pemakaian kata-kata yang sedang diajarkan. Dalam hal idiomatik, maka cukup diajarkan sebagaimana mengajarkan kosa kata, yakni dihafal saja dan tidak perlu diperbincangkan panjang lebar. Persiapan bahannya disesuaikan sebagaimana mempersiapkan kosa-kata dengan banyak latihan untuk model idiomatik tersebut.
Pada kelompok tingkat tinggi (advance), maka materi yang disajikan adalah materi yang jarang dipergunakan dan yang memiliki kekomplekan dalam pemahamannya dengan struktur yang jarang dipakai. Pokok bahasan yang diajarkan pada tingkat ini utamanya adalah mengenai perkembangan kosa kata yang baru serta kaedah pemakaiannya. Dengan demikian pembicaraan tentang bahasa Arab atau kajian mendetil tentang bahasa Arab diterapkan setelah selesai pelajaran bahasa Arab tingkat menengah.
Boleh jadi ada yang mengatakan bahwa belajar bahasa itu bu-kan membicarakan tentang bahasa, tetapi tidak ada salahnya dan justru akan lebih baik dan lebih tinggi tingkatan kemampuan bahasa seseorang bila pembicaraan tentang bahasa Arab itu juga dengan berbahasa Arab. Karena itu materi pendidikan bahasa Arab pada tingkat tinggi bisa juga berupa kajian tentang bahasa Arab semisal fiqh al-Lughah dan sebagainya, yang semuanya itu dibahas dengan berbahasa Arab.

3. Kriteria Penataurutan Materi
Sangat diperlukan kesesuaian jenjang pendidikan bahasa Arab dengan materinya. Pada taraf pemula diperlukan materi yang benar-benar materi dasar, dan seterusnya sampai pada tingkat tinggi (المتقدمين, Advance). Penataurutan materi bukan didasarkan pada ada atau tidak adanya harakat, yang selama ini masih dianggap bahwa tulisan gundul itu lebih sulit dipahami maksudnya dari pada tulisan yang sempurna, sehingga yang berharakat diajarkan di tingkat dasar dan yang gundul diajarkan di tingkat tinggi.
Dalam kenyataannya bisa saja tulisan gundul itu hanya berkait-an dengan hal-hal yang sederhana dan sering diketahui, seperti kalimat demikian: (هذا كتاب ), sehingga mudah dipahami, sementara tulisan yang sempurna itu bisa saja berkaitan dengan hal-hal yang jarang dipergunakan dan sukar dipahami, misalnya mengenai teknologi tingkat tinggi. Jadi penataurutan materi berorientsi pada taraf kesulitan serta frekwensi pemakaiannya. Makin sulit materi pelajaran itu makin akhir pula urutan pembelajarannya. Demikian juga makin sering kosa kata dan struktur suatu kalimat digunakan makin awal pula urutan dalam pembelajarannya.
Materi yang mudah dan sederhana dalam bahasa Arab, bagi native speaker, belum tentu mudah atau sederhana bagi non-Arab. Mengadopsi tata urut materi pelajaran dari suatu bahasa asing meskipun sudah dikenal baik dan handal, belum tentu bisa diterapkan juga untuk pembelajaran bahasa Arab secara tertib. Penerjemahan buku-buku pelajaran bahsa asing, misalnya bahasa Inggris, tidak secara otomatis bisa dengan baik diterapkan dalam bahasa Arab. Kalau buku-buku pelajaran bahasa asing (selain bahasa Arab) dipakai sekedar sebagai bandingan saja dapatlah diterima sebagai penunjang pemahaman, tidak dipakai sebagai bahan pelajaran bahasa Arab.
Tuntutan gradasi materi pembelajaran ini disesuaikan juga dengan kondisi dan kultur atau juga lokasi pembelajaran. Karena itu penyediaan buku-buku atau bahan ajar tidaklah cukup hanya dengan ‘mencomot’ dari buku-buku paket yang disusun dari negara-negara Arab di Timur Tengah. Contoh-contoh bahasa Arab yang disajikan untuk pelajar Indonesia disesuaikan dengan kultur setempat. Kosa kata serta struktur kalimat yang biasa dipakai di Indonesia sangat efektif dan mudah dicerna. Ini bukan berarti mengubah struktur bahasa Arab menjadi struktur bahasa Indonesia. Struktur kalimat bahasa Arab tetap struktur bahasa Arab, hanya saja struktur tersebut diajarkan lebih dulu.
Adapun alasan mendahulukannya adalah karena bentuk kalimat bahasa Indonesia yang sepadan dengan struktur tersebut sering dipakai pelajar di Indonesia. Sebaliknya struktur kalimat bahasa Arab yang jarang bahkan hampir tidak pernah dipakai dalam bahasa Indonesia, misalnya saja maf'ul ma'ah, maf'ul muhtlak, tamyiz, dan munada murokhhom, maka diletakkan di akhir program atau di tingkat tinggi. Jadi materi pembelajaran bahasa Arab yang biasanya ditetapkan sebagai buku paket bagi pelajar Indonesia perlu disesuaikan dengan kultur Indonesia.
Dalam prinsip kebiasaan umum bahwa belajar bahasa juga harus menguasai kulturnya. Bila prinsip ini diterapkan serta merta tanpa adanya tinjauan secara kritis, maka akan bisa menimbulkan problem. Ini salah satu problem pembelajaran bahasa Arab yang dikeluhkan oleh para guru dan pengamat pendidikan bahasa Arab. Pemahaman bahasa asing berkaitan dengan kulturnya baru ada gunanya kalau sudah berada pada tingkat tinggi, yang biasanya berkaitan dengan kesusasteraan. Oleh karena itu mengkait-kaitkan kultur pada saat belajar bahasa asing hanya akan menyulitkan bagi para pemula. Ini merupakan gambaran adanya penyusunan buku-buku paket pelajaran bahasa Arab yang tidak sesuai dengan gradasi yang dibutuhkan bagi kultur pelajar Indonesia.
Di samping itu buku-buku teks atau bacaan masih banyak yang disusun berdasarkan pengelompokan materi gramatika, misalnya kelompok mar'fu'at, kemudian kelompok mansubat, kemudian kelompok majrurat dan terakhir kelompok majzumat, sehingga struktur yang sukar dan jarang dipergunakan bisa berada lebih dulu dari pada struktur yang mudah. Ini menimbulkan kesulitan tersen-diri bagi pelajar non-Arab.
Dari gambaran tersebut di atas maka penyusunan gradasi materi perlu disesuaikan dengan kultur bahasa para pelajar. Penentuan gradasi ini akan lebih tepat bila penyusunnya berasal dari kultur pelajar sendiri. Ini memberikan tantangan dan sekaligus peluang bagi para peneliti, pengamat, guru dan dosen bahasa Arab di Indonesia untuk mengabdikan dirinya dalam menyusun buku-buku yang berkultur Indonesia, mulai tingkat dasar sampai tingkat tinggi, berdasarkan taraf kesulitan dan frekwensi pemakaiannya.
*Saidun Fiddaroini, Strategi Pengembangan Pendidikan Bahasa Arab (Surabaya: Jauhar, 48-57)
______________________
Kepustakaan
Syaraf ad-Din Yahya al-Imrithi, Taqrirat Nadhm al-'Imrithi (t.k. Dar al Hikmah, t.t).
Abd. Rachman Shaleh, Sistem Pengajaran Bahasa Arab di Lembaga Pendidikan Formal, dalam Mimbar Ulama (Jakarta: Edisi Maret No. 127 Th. XII, 1988)..
Mahmud Junus, Metodik Khusus Bahasa Arab (Bahasa Al-Quran) (Jakarta: PT. Hidakarya Agung, 1979).

BAHASA ARAB_Fokus Tujuan Pendidikan Bahasa Arab*

2010-06-16T17:43:00.000-07:00

1. Tujuan Teoretis.
Tujuan teoretis yang dimaksudkan disini adalah tujuan yang dirumuskan dalam beberapa literatur berdasarkan hasil penelitian yang telah lalu. Tujuan ini perlu diketahui oleh para pendidik dan para pelajar agar terdapat kontrol bentuk kegiatan yang sedang berlangsung sesuai dengan arah tujuannya. Di samping itu perlu keselarasan tujuan antara pendidik dan pelajar agar dapat terlaksana proses pembelajaran yang efektif dan efisein. Aspek tujuan ini sangat penting karena menentukan bagaimana metode, apa sarana yang diperlukan secara langsung dan seberapa lama waktu yang diperlukan serta bagaimana proses evaluasinya.
Tujuan Pendidikan Bahasa Arab bisa diketahui melalui tujuan pembelajarannya. Dalam arti yang sempit dan konkret wujud pendidikan bahasa Arab adalah pembelajaran bahasa Arab itu sendiri. Tujuan pembelajaran bahasa secara teoretis berarti tujuan menumbuhkan kemampuan berbahasa. Dengan pembelajaran bahasa secara terus menerus dapat diperoleh keterampilan berbahasa, yang umumnya masih dikenal dengan empat macam keterampilan berbahasa, yakni menyimak, berbicara, membaca dan menulis (Djago Tarigan dan H.G. Tarigan: 1987, 22). Dengan ungkapan lain dinyatakan bahwa tujuan pembelajaran bahasa (asing) adalah diperolehnya kemampuan menggunakan bahasa (asing) baik secara pasif atau pun aktif (Umar Asasuddin Sokah: 1982, 33).
Selanjutnya dapat dinalar bahwa tujuan pembelajaran bahasa Arab bagi pihak pendidik adalah agar dapat menjadikan bahasa Arab mudah dikuasai oleh para pelajar. Adapun tujuan bagi pihak pelajar adalah agar dapat menguasai bahasa Arab. Penguasaan bahasa Arab secara aktif atau pasif itu pada dasarnya adalah cara pandang terhadap pemakaian bahasa. Ketika berperan sebagai pendengar berarti sedang bersikap pasif dalam arti menerima pemahaman, meskipun cara mendengar dan memahaminya itu dengan aktif. Seseorang yang sudah dapat menggunakan suatu bahasa dengan berbicara berarti sudah menguasai bahasa dengan aktif. Karena itu pada dasarnya tujuan pembelajaran bahasa adalah agar bahasa dapat dikuasai, dengan mempergunakannya secara aktif.

2. FenomenaTujuan Pembelajaran
Disini dikemukakan beberapa praktek pembelajaran bahasa Arab yang pernah ada, misalnya di suatu pondok pesantren. Disebutkan bahwa tujuannya adalah:
1. Secara minimal, santri bisa berkomunikasi dengan bahasa Arab yaumiyah.
2. Santri bisa menulis, mengarang dan kegiatan lainnya dengan bahasa Arab.
3. Santri dapat memahami, mengembangkan serta mengamalkan ilmu agama Islam dengan cara membaca literatur-literatur yang berbahasa Arab (Tim Peneliti Fakultas Adab: 1990, 27).
Tujuan pembelajaran bahasa Arab di tempat-tempat yang memang khusus untuk pendidikan bahasa Arab, seperti kursus-kursus, sering kali dipilah-pilah menjadi tiga tingkat, yakni:
1. Tingkat (mustawa) I adalah agar mampu berbicara bahasa Arab aktif,
2. Mustawa II adalah agar mampu berbahasa Arab dengan memahami tata bahasa Arab,
3. Mustawa III adalah agar mampu membaca kitab kuning, menterjemah kitab kitab berbahasa Arab ke dalam bahasa Indonesia dan sebaliknya.
Ada kesamaan pemilahan tujuan secara bertahap dengan tujuan pembelajaran bahasa Arab di pondok-pondok pesantren, yakni dimulai dengan keterampilan berbicara sesederhana mungkin tanpa mempedulikan tata bahasa, yang biasa disebut dengan bahasa Arab yaumiyah, kemudian penanaman kesahihan dalam berbahasa Arab dengan memperhatikan tata bahasanya, dan selanjutnya diharapkan pada tingkat akhir pelajar bisa memanfaatkan bahasa Arab untuk memperdalam pengetahuannya tantang agama dengan membaca literatur-literatur keagamaan yang berbahasa Arab.
Dengan dipahaminya ilmu-ilmu agama diharapkan para pelajar atau santri dapat mengamalkannya. Artinya, pada ujung-ujungnya tujuan pembelajaran bahasa Arab secara praktis utamanya adalah untuk mendalami agama Islam. Tujuan demikian tanpa disadari mengarah pada kemahiran berbahasa secara pasif, karena sekedar mendengar atau membaca. Tujuan praktis yang pasif ini sangat tidak menguntungkan bagi pengembangan pendidikan bahasa Arab.

3. Idealisasi Tujuan
Dalam kenyataannya kelihatan bahwa para pelajar bahasa Arab tingkat pemula sangat bersemangat berbicara dalam bahasa Arab sementara nantinya pada tingkat akhir atau para santri yang sudah dewasa dan tergolong kelas senior kelihatan tidak begitu antusias untuk bercakap-cakap dengan bahasa Arab, kecuali hanya dengan bersikap pasif saja. Demikian ini boleh jadi karena para senior merasa sudah bisa dan atau menjaga diri agar tidak dianggap "sok pamer", atau bisa jadi karena lebih banyak dipengaruhi oleh sikapnya yang tawadlu’ dan pantang ria’ khsusunya dalam berbicara dengan bahasa asing. Suatu hal yang tidak diinginkan adalah bila pasifnya para santri senior dalam berbahasa Arab itu sebetulnya adalah karena tidak mampu berbahasa Arab dengan aktif.
Dalam kalangan perguruan tinggi, pembelajaran bahasa Arab bertujuan agar dapat memenuhi kebutuhan perguruan tinggi sendiri yang sangat memerlukan kemampuan dalam berbahasa Arab aktif untuk kepentingan dunia ilmiah dan diplomasi kalangan dosen atau perguruan tinggi secara umum (P3M IAIN Sunan Ampel: 1990, 93). Dalam perkembangan selanjutnya disebutkan bahwa tujuan pengajaran bahasa di IAIN Sunan Ampel adalah agar para mahasiswa mampu memahami literatur-literatur yang ditulis dalam bahasa asing, khususnya bahasa Arab dan bahasa Inggris (Sentra Kajian Bahasa IAIN Sunan Ampel: 1998, 6).
Kelihatan nyata bahwa tujuan yang dicanangkan pada tahap awal adalah agar dapat berbicara secara sederhana, dan pada tahap akhir adalah agar mampu memahami teks-teks berbahasa Arab yang ternyata mengarah kepada kemampuan berbahasa Arab secara pasif. Karena itu bisa dinyatakan bahwa tujuan praktis pembelajaran bahasa Arab selama ini adalah agar bahasa Arab itu dikuasai secara pasif, baik di kalangan pondok-pondok pesantren maupun di kalangan akademisi perguruan tinggi, dan juga di tempat-tempat kursus yang mengkhususkan kegiatannya hanya pada pendidikan bahasa Arab, sama saja.
Tujuan praktis pembelajaran bahasa Arab tersebut menyebabkan tidak disiapkannya sarana-prasarana untuk proses pembelajaran sesuai dengan tuntutan teori hasil-hasil penelitian dalam pembelajaran bahasa. Oleh karena itu bahasa Arab tetap saja tidak memasyarakat, meskipun banyak yang berambisi untuk mendirikan atau memperjuangkan pembelajaran bahasa Arab. Bagaimana bisa memasyarakat bila kemampuan berbahasa Arab itu pada akhirnya hanya diperlukan secara pasif?
Langkah maju adalah sebaliknya, bahwa bahasa Arab bisa memasyarakat bila tujuan belajar bahasa Arab sesuai dengan tujuan teoretis ilmiah, yaitu untuk dapat menguasai bahasa Arab sehingga dapat dipergunakan secara aktif. Sebagai konsekuensinya, sarana dan prasarana dipersiapkan sesempurna mungkin untuk memenuhi tuntutan pembelajaran bahasa Arab dengan tujuan yang teoretis ideal tersebut. Inilah tantangan dan sekaligus peluang bagi guru, dosen dan para peneliti pengembangan pendidikan bahasa Arab untuk merancang program pendidikan bahasa Arab yang mengarah pada tujuan penguasaan bahasa Arab secara aktif.
Sampai di sini kelihatan jelas bahwa pembelajaran bahasa Arab masih dipengaruhi oleh motif agama, yang mengarah pada kepasipan, meskipun di kalangan akademisi dalam lingkungan peguruan tinggi, khususnya di Perguruan Tinggi Agama Islam. Hal ini bisa dimaklumi mengingat sering kali pembelajaran bahasa Arab sampai dewasa ini masih diampu oleh para pengajar atau dosen yang dianggap mampu berbahasa Arab tanpa latar belakang ilmu-ilmu keguruan sebagai syaratnya.
Perlu dimaklumi bahwa kenyataan ini bermula dari anggapan bahwa para pelajar yang dianggap sudah mampu berbahasa Arab adalah bila mereka sudah dapat menguasai ilmu nahwu dan sharaf. Pelajar dengan kemampuan demikian ini yang selanjutnya dipercaya menjadi pengajar. Meskipun sudah diketahui bahwa syarat-syarat untuk menjadi tenaga pendidik harus dipenuhi tetapi berbeda dalam kasus pengajar bahasa Arab. Kualifikasi pengajar dengan standar kemampuan ilmu nahwu dan sharaf lebih diutamakan dari pada ilmu-ilmu kependidikan. Itu semua menyebabkan tujuan pengajaran bahasa Arab selalu ditarik ke arah kemampuan pasif.
Keberanian membuat langkah maju yang baru itulah tuntutannya sekarang ini. Meskipun hanya bisa dilaksanakan dalam kalangan terbatas karena masalah beaya atau pengajarnya, namun itu masih jauh lebih baik dari pada terdapat banyak lembaga-lembaga pembelajaran bahasa Arab yang tidak dipersiapkan dengan baik dan menimbulkan kesan negatif terhadap bahasa Arab. Dalam kasus tujuan pembelajaran bahasa Arab ini dibutuhkan penyusunan kurikulum dari segi tujuannya. Perlu diadakan refisi sesuai dengan tuntutan akademis, tidak lagi dirumuskan agar memiliki keterampilan membaca kitab gundul.
Jujur saja, bahwa rumusan tujuan pembelajaran bahasa Arab yang selalu seperti itu, sebabnya tidak lain adalah adanya terbitan kitab-kitab yang tidak dilengkapi dengan syakal. Tidak akan ada lagi tujuan belajar membaca kalau semua teks bahasa Arab sudah sempurna dilengkapi dengan syakal. Dari sini awal mula muncul dan berkembangnya pendidikan bahasa Arab yang bertujuan pada keterampilan membaca.
Masalahnya sekarang ini adalah memberikan keinsafan kepada para penulis dan penerbit agar mau menyempurnakan tulisannya. Kesulitan teknis dalam penyempurnaan tulisan itu sudah sangat tidak layak untuk dijadikan alasan. Begitu juga kalau penambahan beaya tinta untuk syakal dianggap sebagai suatu pemborosan, maka sebetulnya justru sedikit penghematan beaya tinta itu yang menye-babkan terjadinya pemborosan besar-besaran. Demikian ini karena banyak kitab gundul dalam perpustakaan menumpuk tidak ada yang membaca, gara-gara "kegundulannya" itu. Ini suatu pemborosan yang terjadi selama ini.
Manakala masalah ini bersumber dari konsep yang keliru, bahwa selama ini tulisan bahasa Arab yang tidak bersyakal dianggap sudah sempurna, maka salah satu langkah strategi pengembangan pendidikan bahasa Arab ini adalah meluruskan konsep tersebut. Dengan tertatanya kembali konsep tersebut maka tujuan pembelajaran secara otomatis akan kembali kearah yang semestinya, tidak lagi belajar membaca, tetapi belajar agar dapat menguasai bahasa Arab dengan aktif. Adapun penataan konsep tentang kesempurnaan tulisan bahasa Arab, maka perlu diuraikan dalam bagian tersendiri secara rinci.
*Saidun Fiddaroini, Strategi Pengembangan Pendidikan Bahasa Arab (Surabaya: Jauhar, 2006), 43-48
________________________
Kepustakaan
Djago Tarigan dan H.G. Tarigan, Teknik Pengajaran Keterampilan Berbahasa, (Bandung: Angkasa, 1987).
Umar Asasuddin Sokah, Problematika Pengajaran Bahasa Arab dan Inggeris (Yogyakarta: CV. Nur Cahaya, 1982).
Tim Peneliti, Kondisi Bahasa Arab di Pondok Pesantren di Jember Jawa Timur (Surabaya: Fakultas Adab, 1990).
Tim Peneliti, Materi dan Metode Pengajaran Bahasa Arab di MTsN, MAN, dan IAIN di Jawa Timur (Surabaya, P3M IAIN Sunan Ampel, 1990).
Tim Penyusun, Al-'Arabiyah al-Muyassaroh 'Ala Thariqat al-Qira'ah (Surabaya: Sentra Kajian Bahasa IAIN Sunan Ampel,Vol. I, 1998).

BAHASA ARAB_Mereformasi Kurikulum Pendidikan Bahasa Arab*

2010-06-16T16:53:00.000-07:00

Reformasi kurikulum sering kali berputar-putar pada nama-nama mata kuliah dan penemuan metode penyampaiannya. Kurikulum itu bukan daftar mata kuliah, namun penyebutan sejumlah mata kuliah untuk kurikulum kiranya tidak bisa dihindari, justru pada ujung-ujungnya adalah penyusunan silabus dari sejumlah mata kuliah. Penerapan Kurikulum Berbasis Kompetensi (KBK) yang disusun dengan orientasi pada rumusan tujuan yang akan dapat menghasilkan kompetensi tertentu pada akhirnya juga mencantumkan nama-nama mata kuliah. Karena itu sering kali upaya mereformasi kurikulumm berputar-putar sekitar penentuan mata kuliah dan durasi penyajiannya.
Adapun mata kuliah yang senantiasa dicantumkan dalam kurikulum Pendidikan Bahasa Arab adalah: Bahasa Arab, Nahwu, Sharaf, Istima', Muhadatsah, Muthala'ah, Ta'bir, Imla' dan Khot, Terjemah Tulis dan Lisan Arab-Indonesia dan Indonesia-Arab. Dalam program tertentu ditambahkan juga beberapa mata kuliah yang dianggap perlu dalam menunjang keterampilan berbahasa Arab, yaitu: Balaghah, Arudl, Tartil al-Quran, Seni baca Al-Quran, Metode Terjemah dan Tafsir, Bahasa Arab Pariwisata, dan bahkan ada juga Bahasa Arab 'Amiyah.
Gambaran mata kuliah pada kurikulum Pendidikan Bahasa Arab sangat sederhana dan sedikit. Waktu yang dibutuhkan tentu-nya tidak terlalu banyak. Tetapi program repetisi sebagai salah satu unsur metode sangat menentukan diperolehnya keterampilan berba-hasa Arab. Itulah sebabnya mengapa program repetisi dalam hal ini latihan-latihan berbahasa Arab mesti mendapat perhatian serius. Kalau dinyatakan bahwa yang juga ikut menentukan keterampilan adalah lingkungan, maka sebetulnya penciptaan lingkungan yang memaksa untuk berbahasa Arab sebagai program repetisi sangat perlu ditingkatkan.
Sudah dipahami bahwa pelatihan keterampilan sangat perlu dalam menghasilkan kompetensi yang ditentukan dalam kurikulum. Sering kali program repetisi atau latihan keterampilan itu sudah dilakukan dan juga sering kali dirasakan membosankan, apalagi bila kegiatan itu diterapkan pada mahasiswa. Kesadaran akan hal-hal yang membosankan itu sering kali dihilangkan dengan menerapkan metode-metode baru dalam penyampaian materi pada program repetisi dengan maksud untuk menghilangkan kejenuhan. Kenyataan demikian ini sering membuat para pengajar atau dosen sibuk sekali dengan berbagai metode penyampaian yang baru untuk materi yang sama, yang 'itu-itu' juga. Hasilnya dapat diketahui, bahwa keterampilan yang diperoleh mahasiswa adalah keterampilan atau kelancaran menggunakan materi yang itu-itu saja.
Kebosanan dapat dihindari untuk sementara waktu, tetapi yang jelas tidak ada peningkatan dalam hal kemampuan atau penguasaan berbahasa. Materi yang dikuasai berada pada tingkat kemampuan yang tetap sama, dan tidak ada perkembangan penguasaan bahasa yang berarti. Pada gilirannya para alumninya miskin kosa kata, yang kemudian ketika para alumni menjadi pengajar maka yang diajarkan adalah kosa kata yang lebih sedikit dari pada yang dikuasai. Akibatnya, dengan tidak terasa proses pembelajaran oleh para alumni tersebut menekankan aturan bahasa atau gramatika, karena penguasaan kosa katanya tidak pernah dikembangkan.
Dampak yang lebih jauh lagi, terlihat nyata pada penyusunan materi kuliah Bahasa Arab yang ‘dipatok’ dengan topik-topik materi dalam ilmu nahwu (IAIN Sunan Kalijaga: 2003, 12-15). Pembelajaran bahasa Arab menjadi pembelajaran ilmu nahwu. Penyusunan materi pembelajaran bahasa Arab dengan berorientasi pada topik-topik dalam ilmu nahwu tersebut bisa dianggap betul karena adanya anggapan sebelumnya bahwa tujuan belajar bahasa Arab adalah untuk dapat membaca kitab-kitab gundul, yang mana ilmu nahwu dianggap sebagai alat untuk membaca kitab gundul. Semua berdasarkan anggapan saja.
Berulang-kalinya materi yang disajikan, meskipun dengan metode penyampaian yang berbeda, menjadi faktor dominan munculnya kebosanan. Menghilangkan kebosanan demikian bisa ditempuh langkah sederhana yaitu meningkatkan motivasi penguasaan bahasa dengan memperbanyak kosa kata. Untuk ini diperlukan materi yang bervariasi. Ke arah ini mestinya upaya mereformasi kurikulum Pendidikan Bahasa Arab. Artinya, pada program repetisi dipersiapkan beragam materi dari beragam bidang studi atau mata kuliah serta beragam topik dari beragam peristiwa yang sudah pernah terjadi dan yang mungkin akan terjadi di kemudian hari. Demikian ini mengingat bahwa para alumni pendidikan bahasa Arab itu diharapkan sudah menguasai dengan baik bahasa Arab yang digunakan dalam peristiwa apa saja.
Dengan berorientasi pada penguasaan kosa kata sebanyak-banyaknya untuk peristiwa-peristiwa yang beraneka ragam, maka mata kuliah apa saja bisa masuk pada (Jurusan) Pendidikan Bahasa Arab. Penentuan mata kuliah tidak terbatas pada nuansa 'Arab-araban' saja tetapi meliputi segala yang terkini dan yang akan datang. Diutamakan penentuan mata kuliah itu sesuai dengan tujuan profesi yang akan dipilih setelah lulus.
Dalam hal gramatika, maka pembelajarannya sekedar mengikuti kaedah-kaedah yang dipakai beberapa kalimat atau statemen yang sedang diajarkan. Memang tidak menutup kemungkinan adanya pendalaman serta pengoreksian dan pengembangan terhadap gramatika. Pada kasus pendalaman ini juga akan diberikan mata kuliah gramatika dengan catatan bahwa penyampaiannya serta diskusi semuanya dengan berbahasa Arab sebagimana materi-materi yang lainnya. Dengan demikian terjadilah pembelajaran tentang bahasa Arab dengan berbahasa Arab.
Reformasi kurikulum pada arah yang demikian secara otomatis akan menarik pembaruan materi khususnya topik-topik yang ditentukan dalam silabus. Bukan kurikulumnya yang diubah-ubah, tetapi pengembangan dan pendalaman silabus yang direformasi, karena memang silabus itu yang menunjukkan kedalaman materi.
Mungkin diperlukan materi bahasa Arab tingkat dasar hanya dalam satu tahun, sementara materi pelajaran yang lainnya disam-paikan dengan bahasa Arab dengan lingkungan yang mewajibkan berbahasa Arab. Hidden curriculum sangat menentukan motivasi penguasaan bahasa Arab. Oleh karena itu segala sistem komunikasi, mulai dari yang tertulis paling sederhana sampai dengan yang paling komplek disampaikan dengan berbahasa Arab. Ini yang dimaksud dengan reformasi kurikulum Pendidikan Bahasa Arab, yakni orientasi tidak harus terfokus pada nuansa ke 'Arab-araban' di benua Arab sana, tetapi semua ‘diarabkan’ dengan nuansa kekinian yang terjadi di belahan dunia yang maju.
*Saidun Fiddaroini, Strategi Pengembangan Pendidikan Bahasa Arab (Suabaya: Jauhar, 2006), 40-43
______________________
Kepustakaan
Lihat Hasil Workshop, Silabus Kurikulum Berbasis Kompetensi IAIN Sunan kalijaga(Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga, 2003)

BAHASA ARAB_Kesempurnaan Komponen Pendidikan Bahasa Arab*

2010-06-13T19:19:00.000-07:00

Ada beberapa komponen pendidikan atau unsur yang terlibat langsung dalam pendidikan, yakni: tujuan, pendidik, anak didik, alat dan lingkungan (Soetari Imam Barnadib: 1971, 12). Ada yang menyebutkan bahwa unsur-unsur pendidikan itu adalah tujuan, pendidik, anak didik, alat dan kegiatan (usaha) (Ahmad D. Marimba: 1964, 15). Lebih lengkap lagi disebutkan oleh Sudjana bahwa komponen pendidikan adalah tujuan, pendidik, anak didik, materi pendidikan, metode, evaluasi, waktu penyelenggaraan, jenjang pendidikan, dan tempat penyelenggaraan (Sudjana S F: 1974, 44).
Komponen-komponen yang disepakati tampaknya terdiri dari tujuan, pendidik, anak didik dan alat dengan pengertian bahwa alat itu mencakup materi, metode, waktu, jenjang, tempat dan evaluasi. Sedangkan modifikasi dari komponen-komponen proses belajar mengajar yang dikeluarkan oleh Departemen Pendidikan dan Kebudayaan RI tahun 1969 adalah terdiri dari siswa, guru, tujuan, bahan, metode, media dan evaluasi (Djago Tarigan dan H. G. Tarigan: 1987, 7).
Komponen-komponen pendidikan bahasa Arab bisa saja mengadopsi dari komponen pendidikan secara umum. Spesifikasinya terletak pada bahan ajar atau materi pendidikannya, yakni bahasa Arab. Semua sarana dan prasarananya diorientasikan pada bahasa Arab, mulai dari buku pegangan sampai dengan penciptaan kondisi dengan segala informasinya diejawantahkan dengan bahasa Arab.
Semua komponen pendidikan bahasa Arab tersebut mutlak dipenuhi dengan sesempurna mungkin. Artinya, pendidikan bahasa Arab akan berjalan dengan baik dan dengan hasil maksimal bila komponennya dipersiapkan dengan sempurna. Misalnya mengenai lingkungan, maka nuansa lingkungan belajar menghendaki agar terasa ada kewajiban atau kesenangan untuk berbahasa Arab.
Penyajian materi pembelajaran juga tidak kalah pentingnya un-tuk disiapkan dengan sempurna. Tulisan bahasa Arab yang belum sempurna, seperti tulisan gundul yang tidak dilengkapi dengan syakal, bila dipakai sebagai bahan arahan pembelajaran menjadi buku atau teks bacaan maka termasuk komponen yang belum sempurna. Akibat dari tidak sempurnanya buku-buku teks bacaan tersebut lahirlah kesan sulitnya bahasa Arab.
Sulitnya bahasa Arab menjadi kenyataan karena yang terjadi adalah proses tidak logis ketika diperintah untuk membaca tulisan gundul. Terjadi logika terbalik, orang dipaksa untuk paham dulu agar bisa membaca teks dengan benar. Padahal tujuan membaca itu adalah untuk paham, bukan paham untuk membaca. Proses membaca tidak logis inilah yang menimbulkan kesulitan tersendiri yang tidak bisa dihindari bahkan oleh pelajar yang sudah lama termasuk guru atau dosennya.
Sampai sejauh ini belum diinsafi bahwa kesempurnaan materi pendidikan bahasa Arab, yang berupa tulisan, memiliki pengaruh yang besar. Keberadaan tulisan bahasa Arab yang belum sempurna, yang dikenal dengan kitab gundul, dapat mempengaruhi metode dan juga tujuan pembelajaran bahasa Arab. Pengaruh tersebut bukan kearah yang positif, tetapi justru menjadi problem dalam pembelajaran bahasa Arab. Salah satu di antara problem itu adalah proses membaca yang tidak logis.
Problem tersebut membutuhkan solusi pada bagian tersendiri. Bagian ini hanya untuk menunjukkan bahwa tulisan bahasa Arab itu bisa menjadi materi pembelajaran bahasa Arab ketika dilang-sungkan pembelajarannya. Materi tulisan bahasa Arab ini juga me-nuntut kesempurnaan dalam penyajiannya sebagaimana materi pen-didikan bahasa yang lain. Selama materi tulisan bahasa Arab terse-but tidak disempurnakan, maka selama itu pula problem dalam pembelajarannya tidak akan hilang.
*Saidun Fiddaroini, Strategi Pengembangan Pendidikan Bahasa Arab (Surabay: Jauhar, 2006), 37-39
_____________________
Kepustakaan
Soetari Imam Barnadib, Pengantar Ilmu Pendidikan (Jogjakarta: FIP-IKIP Jogjakarta, 1971).
Ahmad D. Marimba, Pengantar Filsafat Pendidikan Islam (Bandung: Al-Ma'arif, 1964).
Sudjana S F, Pendidikan Nonformal (Bandung: Yayasan PTDI Jawa barat, 1974).
Djago Tarigan dan H. G. tarigan, Teknik Pengajaran Keterampilan Berbahasa (Bandung: Angkasa, 1987).

BAHASA ARAB_Macam Keterampilan Bukan Target Pembelajaran*

2010-06-13T18:55:00.000-07:00

Masih banyak yang beranggapan bahwa tujuan belajar bahasa Arab itu adalah untuk bisa membaca kitab kuning atau kitab gundul, yakni buku-buku berbahasa Arab yang tidak dilengkapi dengan syakal khususnya tentang keislaman. Ini menunjukkan bahwa motif yang dominan dalam belajar bahasa Arab adalah agama. Proses pembelajaran dengan motif dan tujuan demikian ini mengarah pada kemampuan berbahasa secara pasif. Kepasifan tersebut menjadikan bahasa Arab tidak memasyarakat dan terkesan sulit untuk dikuasai.
Kemampuan membaca kitab kuning yang dianggap sebagai tujuan belajar bahasa Arab memunculkan anggapan berikutnya bahwa keterampilan membaca dianggap sebagai tujuan belajar bahasa Arab. Hal itu menimbulkan anggapan berikutnya, bahwa ada tujuan belajar bahasa untuk terampil membaca buku-buku berbahasa Arab dan ada tujuan belajar bahasa Arab untuk terampil berkomunikasi secara lisan.
Dalam prakteknya, ketika keterampilan membaca itu dianggap sebagai tujuan belajar bahasa Arab, maka penyiapan bahan pembelajarannya diorientasikan pada keterampilan membaca. Proses pembelajaran demikian itu sering kali dengan mengadakan latihan membaca tulisan bahasa Arab tidak bersyakal. Praktek yang demikian ini sudah pernah dilaksanakan di IAIN Sunan Ampel Surabaya dengan buku teksnya yang sengaja untuk tujuan terampil membaca kitab (lih. Al-‘Arabiyah al-Muyassaoroh ‘ala thariqot al-Qira’aha.: 1998). Akibatnya, kesulitan tidak bisa dihindari. Kesan sulitnya bahasa Arab justru muncul dari lembaga-lembaga yang mengadakan praktek seperti ini, termasuk Perguruan Tinggi Agama Islam yang lainnya.
Tujuan pembelajaran bahasa Arab yang mengarah pada macam keterampilan berbahasa, yakni terampil membaca, menjadikan proses pembelajaran bahasa Arab tidak memiliki kejelasan tingkatan dari segi taraf kesulitannya. Krirteria yang dipakai seringkali berdasarkan pada keadaan tulisan sebagai bahan pelajarannya. Biasanya kalau bahan pelajaran itu untuk para pemula maka tulisannya disempurnakan dengan syakal, sedangkan bila bahan pelajaran itu untuk kelas senior maka tulisannya tidak dilengkapi dengan syakal. Macam-macam strukur kalimat serta ungkapan-ungkapan idiomatik tidak menjadi pertimbangan dalam penyusunan bahan pelajaran.
Tingkatan kemampuan dan penguasaan berbahasa itu memiliki standar yang jelas. Tidak mungkin ada seorang pelajar yang baru memiliki kemahiran menyimak pada tingkat dasar (elementary), sementara ia sudah memiliki kemampuan berbicara tingkat tinggi (advance). Begitu juga sebaliknya, pelajar itu tidak mungkin sudah memilki keterampilan menyimak tingkat advance sementara keterampilannya dalam berbicara masih tingkat elementary. Ini tidak akan terjadi. Tingkatan kemampuan berbahasa erat kaitannya dengan banyaknya kosa kata yang dimiliki serta macam-macam struktur bahasa yang dikuasai. Seorang pelajar yang dapat berbicara lancar dalam bahasa Arab mengenai ilmu kedokteran berarti ia juga sudah terampil menyimak bahasa Arab. Begitu juga seorang pelajar yang dapat mendengar dan paham dengan cepat uraian berbahasa Arab mengenai materi teknologi tingkat tinggi dapat dipastikan bahwa keterampilannya dalam berbicara dengan bahasa Arab sudah sangat baik.
Kemampuan seseorang berbahasa bertingkat-tingkat dari yang paling sederhana sampai dengan yang paling tinggi. Kemampuan berbahasa itu distandarkan menjadi tiga tingkatan, yaitu tingkat dasar (elementary), menengah (intermediate), dan tinggi (advance). Dalam bahasa Arab tingkat dasar dikenal dengan mubtadi'in, tingkat menengah dikenal dengan mutawassithah, dan tingkat tinggi dikenal dengan mutaqoddimin. Oleh karena itu bila keterampilan berbahasa itu masih saja dipilah-pilah menjadi empat macam, yakni menyimak, membaca, berbicara dan menulis, maka masing-masing keterampilan itu ada dalam semua jenjang kemampuan, mulai dasar sampai tingkat tinggi. Jadi ada penjenjangan pembelajaran bahasa dengan segala macam keterampilannya itu.
Ketika pembelajaran itu berada pada tingkat dasar maka segala macam keterampilannya juga sebatas berbahasa pada tingkat dasar. Bila sering latihan berbicara maka keterampilannya dalam berbicara sangat baik tetapi kemampuan berbahasanya masih tingkat dasar. Karena itu ketika tujuan pembelajaran bahasa Arab itu untuk mahir menyimak saja, maka perlu dipastikan tingkat kemahirannya itu: Apakah kemahiran menyimak itu untuk kemampuan berbahasa tingkat dasar, atau tingkat menengah atau tingkat tinggi? Kemahiran atau kelancaran berbahasa itu tergantung pada latihan dan pembiasaan. Kelancaran dalam menggunakan bahasa inilah yang disebut dengan keterampilan berbahasa.
Lancarnya seseorang menggunakan bahasa tidak menunjukkan tingkat kemampuannya dalam berbahasa. Seseorang bisa saja lancar dalam percakapan singkat mengenai salam pertemuan dan perbincangan ringan mengenai kesehatan atau cuaca yang biasa dipakai dalam pertemuan awal sebagai perkenalan. Percakapan demikian itu biasanya dihafal "di luar kepala". Ketika pembicaraan sudah meningkat mengenai masalah lainnya dengan struktur yang lain pula, maka perbincangan itu tidak lancar lagi. Ini gambaran bahwa seseorang bisa saja memiliki kelancaran berbahasa tetapi tingkat kemampuannya masih tingkat dasar, karena hanya sekedar menghafal percakapan yang 'itu-itu' saja sampai-sampai bisa menggunakannya dengan lancar dan cepat secara otomatis; tetapi di luar percakapan perkenalan itu tidak bisa lancar bahkan tidak bisa karena kosa kata dan struktur kalimat lainnya belum dipelajari atau dihafal.
Demikian ini menunjukkan bahwa macam keterampilan itu bukan target belajar bahasa Arab. Oleh karena itu sudah tidak layak lagi menyusun buku pelajaran bahasa Arab dengan berorientasi pada macam-macam keterampilan. Keterampilan diperoleh dengan repetisi, sedangkan kemampuan berbahasa diperoleh dengan memperbanyak penguasaan perbendaharaan kata dan struktur kalimat yang berlaku.
Demikian juga, menjadikan macam keterampilan berbahasa itu sebagai tahapan pembelajaran adalah tidak tepat, khususnya meng-anggap bahwa kegiatan menyimak dan mendengar itu paling mudah sehingga menjadi tahapan awal, sementara kegiatan menulis itu paling sukar dengan alasan merupakan keterampilan tingkat tinggi. Ini sama tidak tepatnya dengan menjadikan keterampilan membaca kitab gundul itu sebagai keterampilan berbahasa yang paling sukar. Oleh karena itu tidaklah tepat menganggap macam ketermpilan sebagai jenjang pembelajaran yang menggambarkan taraf kesulitan bahasa, yang selanjutnya dianggap sebagai tahapan target dalam belajar bahasa Arab. Ini semua pemahaman yang perlu dihindari.
Di samping itu perlu diketahui bahwa empat macam keterampilan berbahasa yang dikenal umum itu tidak semuanya berlaku untuk keterampilan berbahasa Arab. Ketarampilan membaca dan menulis dalam bahasa Arab tidak sama kasusnya dengan keterampilan membaca dan menulis dalam bahasa asing lainnya semisal bahasa Inggris. Demikain ini karena berbeda karakter tulisannya. Oleh karena itu tujuan pembelajaran bahasa Arab, yang diawali dengan perolehan keterampilan berbicara meskipun secara sederhana (Yaumiyah) dan kemudian diakhiri dengan perolehan keterampilan membaca, yang berarti mengarah pada kemempuan berbahasa secara pasif, adalah suatu tujuan yang tidak berdasarkan pada prinsip dasar pembelajaran bahasa Arab.
Akhirnya perlu diinsafi bahwa tujuan pembelajaran bahasa pada dasarnya adalah untuk menguasai bahasa itu sendiri dengan terampil mendengar dan berbicara. Kemampuan dalam berbahasa diperoleh secara berjenjang dari tingkat dasar sampai tingkat tinggi. Keterampilan berbahasa diperoleh dengan repetisi dalam tiap jenjangnya, utamanya pada jenjang tingkat tinggi, sehingga sampai pada tujuan pembelajaran yang ideal, yakni terampil berbahasa pada jenjang kemampuan berbahasa tingkat tinggi.
*Saidun Fiddaroini, Strategi Pengembangan Pendidikan Bahasa Arab (Surabaya: Jauhar, 2006),33-37
________________________
Kepustakaan
Al-‘Arabiyah al-Muyassaoroh ‘ala thariqot al-Qira’ah.(Surabaya: Sentra Kajian Bahasa IAIN Sunan Ampel, 1998)

BAHASA ARAB_Dua Keterampilan Berbahasa Arab*

2010-06-11T20:26:00.000-07:00

Empat macam keterampilan berbahasa yang ditulis dalam buku-buku tentang pembelajaran bahasa, yakni menyimak, berbicara, membaca, dan menulis, berkaitan erat dengan kelancaran kegiatan berkomunikasi yang menggunakan sarana bahasa, yakni kegiatan memahami dan kegiatan memberikan pemahaman. Kelancaran berbahasa berkaitan dengan pemakaian bahasa, dengan cepat atau lambat.
Keterampilan berbahasa dapat diperoleh dengan pembiasaan (Suyitno: 1986, 15). Pembiasaan itu sendiri wujud pelaksanaannya adalah latihan berulang kali dalam program repetisi yang termasuk dalam unsur-unsur metode. Dengan latihan menyimak akan diperoleh keterampilan menyimak. Keterampilan menyimak dapat diketahui wujudnya melalui pengungkapan apa saja yang dipahami dengan cara berbicara. Tidak mungkin seseorang bisa terampil berbicara tanpa keterampilan menyimak. Jadi keterampilan berbicara tentang apa saja yang disimak menunjukkan keterampilanya dalam menyimak. Demikian ini karena bahasa itu diucapkan dan didengar. Terampil berbahasa artinya terampil berbicara dan mendengar atau juga sebaliknya terampil mendengar dan berbicara.
Kemampuan berbahasa tidak sama dengan keterampilan atau kelancaran berbahasa. Kemampuan berbahasa memiliki standar tingkatan mulai dari tingkat dasar sampai dengan tingkat tinggi. Seorang pelajar bahasa pada tingkat dasar dapat juga sangat terampil berbahasa dalam tingkat dasar karena sering melatih dan mengadakan repetisi bahasa yang sudah dikuasai pada tingkat dasar. Begitu juga sebaliknya seorang pelajar bahasa pada tingkat tinggi belum tentu bisa terampil meggunakan bahasanya karena kurang sering mengadakan latihan. Tidak terampil menggunakan bahasa bukan berarti tidak memiliki kemapuan berbahasa. Jadi kemampuan berbahasa memiliki standar berdasarkan taraf kesulitan bahasa mulai dari tingkat dasar sampai dengan tingkat tinggi, sedangkan keterampilan berbahasa menunjukkan kelancaran dalam mempergunakan bahasa yang sudah dikuasai sesuai dengan tingkat kemampuanya. Dengan demikian tujuan belajar bahasa tidak hanya dengan maksud agar terampil, tetapi tingkat kemampuannya perlu dijadikan target sehingga standar kemampuannya terukur, baru sampai tingkat dasar atau menengah atau sudah tingkat tinggi.
Gagasan yang diungkapkan dengan bahasa dapat dilambangkan dengan tulisan, sebagai lambang bunyi. Karena itu pada dasarnya keterampilan berbahasa itu hanya ada dua, yakni keterampilan menyimak dan berbicara. Keterampilan membaca dan menulis itu hanya pernyataan tentang gambaran bila bahasa itu dilambangkan dengan tulisan. Tulisan itu sendiri bukan bahasa. Bahasa itu sendiri juga bukan tulisan, tetapi lafal (ucapan) (Musthafa al-Ghalayaini: 1973, 4), atau bunyi-bunyi (Mahmud Hijazi: 1968, 4), atau sistem lambang berupa bunyi (Chatibul Umam: 1980, 7), atau ucapan yang dikeluarkan seseorang dari daerah artikulasinya (Saidun Fiddaroini: 1998, 4). Meskipun seseorang tidak bisa membaca dan juga tidak bisa menulis bukan berarti tidak memiliki kemampuan berbahasa. Orang yang buta huruf bisa juga menyimak dan berbicara dengan lancar. Ia bisa memiliki keterampilan berbahasa dengan tingkat kemampuan berbahasa mulai dari tingkat dasar sampai tingkat tinggi. Jadi pada dasarnya pembelajaran bahasa Arab itu adalah meningkatkan kemampuan dan keterampilan dalam menyimak atau mendengar dan berbicara.
Adapun keterampilan membaca, maka keterampilan ini sepadan dengan keterampilan menyimak kalau yang dimaksud itu keterampilan memehami gagasan yang disampaikan secara tertulis, bukan keterampilan membaca secara harfiah. Perlu dibedakan antara keterampilan membaca dengan cepat secara harfiah dengan keterampilan memehami gagasan yang tertulis. Demikian ini karena tidak semua orang yang membaca dengan cepat berarti sudah memahami maksud tulisan.
Sangat disayangkan bila yang dimaksud dengan keterampilan membaca itu adalah keterampilan membaca secara harfiah, karena sama sekali tidak ada kesulitan yang berarti dalam membaca tulisan bahasa Arab yang sempurna, yakni lengkap dengan syakalnya. Lain masalahnya bila yang dimaksud itu adalah membaca kitab gundul. Dalam kasus ini bukan hanya para pemula yang mengalami kesu-litan, tetapi para senior sekalipun juga mengalami kesulitan karena proses membaca kitab gundul itu tidak logis, yakni faham untuk membaca bukan membaca untuk paham. Ketidaklogisan ini dinyatakan oleh para ahlinya, bahwa para pembaca bahasa asing (selain bahasa Arab) membaca agar dapat memahami apa yang dibaca, sedangkan para pembaca bahasa Arab harus paham dulu teks yang akan dibaca supaya betul bacaannya (Abd al-‘Alim Ibrahim: 1978, 206).
Dari keterangan tentang ketidaklogisan proses membaca kitab gundul tersebut dapat diambil kesimpulan bahwa cara untuk memiliki keterampilan membaca kitab gundul adalah memahami dulu apa yang akan dibaca supaya benar bacaannya. Akan tetapi menerapkan cara demikian ini sama saja dengan memaksakan diri men-jadi orang awam, karena harus paham dulu apa yang akan dibaca. Bila sudah paham apa yang akan dibaca, lalu untuk apa membaca?!
Jadi kesulitan dalam membaca tulisan bahasa Arab gundul tidak layak dijadikan pembenaran tentang perlunya ada keterampilan membaca secara harfiah, seperti belajar membaca tulisan bahasa Inggris yang memiliki sistem ejaan yang tidak teratur, dan ini perlu latihan untuk terampil. Ini sangat berbeda dengan sistem ejaan bahasa Arab yang sempurna lengkap dengan syakalnya. Hal ini sangat perlu dipaparkan disini agar benar-benar diinsafi bahwa dalam pembelajaran bahasa Arab tidak perlu ada tujuan untuk memperoleh keterampilan membaca, yakni membaca tulisan gundul. Kalau tujuan demikian itu diadakan maka sama halnya dengan melestarikan aktivitas yang tidak logis.
Selanjutnya berkaitan dengan keterampilan menulis maka yang dimaksudkan itu adalah keterampilan mengungkapkan gagasan dari pikiran secara tertulis, bukan keterampilan menulis huruf-huruf Arab dengan cepat dan baik. Keterampilan menulis ini sepadan dengan keterampilan berbicara. Kalau yang dimaksudkan adalah menuliskan secara harfiah, maka tidak ada kesulitan yang berarti, karena sistem penulisan bahasa Arab sudah sempurna. Berbeda dengan sistem tulisan bahasa Inggris. Meskipun sudah mengenal huruf Latin belum tentu bisa menuliskan ucapannya dengan benar dalam tulisan bahasa Inggris.
Kemudian apabila yang dimaksud dengan keterampilan menulis itu adalah keterampilan mengarang, maka hal ini tidak bersangkut-paut dengan keterampilan berbahasa, tetapi berkaitan dengan keahlian seseorang dalam kajian materi tertentu yang akan diungkapkan dalam sebuah karya tulis. Meskipun tidak bisa mengarang, seseorang tetap saja dinyatakan terampil berbahasa Arab kalau dia bisa berbicara dalam bahasa Arab dengan lancar dan betul.
Dari kajian tersebut diatas, dapat dipahami bahwa dua macam keterampilan, membaca dan menulis, bukan termasuk keterampilan berbahasa. Dua macam keterampilan itu tidak layak dimasukkan dalam kajian tentang keterampilan berbahasa, apalagi bahasa Arab. Tidak ada kesulitan dalam membaca dan juga menuliskan bahasa Arab. Pelajaran baca-tulis bahasa Arab sangat sederhana, mudah, dan sudah diajarkan sejak awal mula belajar bahasa Arab tanpa ada kesulitan, yang berbeda dengan belajar baca-tulis bahasa Inggris. Ini erat kaitannya dengan sistem tulisan bahasa Arab yang sempurna. Karena itu tidak perlu memperhatikan prinsip pembelajaran bahasa seperti yang dikembangkan untuk pembelajaran bahasa asing selama ini dengan menerapkan teori pembelajaran tentang keterampilan membaca dan menulis.
Boleh jadi munculnya teori pembelajaran keterampilan membaca dan menulis itu erat kaitannya dengan buruknya system tulisan bahasa Inggris. Teori ini tidak layak diterapkan pada pembelajaran bahasa Arab. Naif sekali bila para pengajar bahasa Arab ikut-ikutan menerapkan teori pembelajaran tersebut, seperti penyiapan buku pelajaran bahasa Arab di perguruan tinggi yang bertujuan untuk memiliki keterampilan membaca literatur berbahasa Arab, yakni dengan mencetak buku pelajaran bahasa Arab yang tidak diberi syakal, seperti buku: Al-'Arabiyah al-Muyassaroh 'Ala Thariqat al-Qira'ah (IAIN Sunan Ampel: 1998, 6). Kenaifan ini mestinya dihindari, karena proses pembelajaran bahasa Arab tidak memiliki sasaran dan tujuan untuk terampil membaca kitab gundul atau juga terampil menulis bahasa Arab, meskipun dalam arti mengarang. Keterampilan menulis dan membaca sudah terlewati sejak awal mula belajar bahasa Arab dengan perkenalan tulisannya yang sempurna, yakni yang dilengkapi dengan syakal, dan itu bukan termasuk keterampilan berbahasa, tetapi keterampilan menulis dan membaca.
Kesimpulan tulisan ini menegaskan bahwa keterampilan berbahasa itu hanya terampil menggunakan bahasa, yakni terampil mendengar dan berbicara. Karena itu patut disarankan agar tidak lagi ada tujuan belajar bahasa Arab yang mengarah pada terampil membaca kitab gundul. Inilah salah satu strategi pengembangan pendidikan bahasa Arab, yakni meluruskan konsep tentang keterampilan berbahasa, khususnya bahasa Arab, yaitu terampil mendengar dan berbicara, bukan terampil menulis dan membaca lambang bunyi.
*Saidun Fiddaroini, Strategi Pengembangan Pendidikan Bahasa Arab (Surabaya: Jauhar, 2006), 29-33.
_______________________
Kepustakaan
Abd al-‘Alim Ibrahim, Al-Muwajjih al-Fanniy li Mudarrisi al-Lughah al-‘Arabiyah (Kairo: Dar al-Ma’arif, 1978).
Chatibul Umam, Aspek-aspek Fundamental dalam Mempelajari Bahasa Arab (Bandung: Al-Ma'arif, 1980).
IAIN Sunan Ampel, Al-'Arabiyah al-Muyassaroh 'Ala Thariqat al-Qira'ah (Surabaya:
Sentra Kajian Bahasa IAIN Sunan Ampel, 1998).
Mahmud Hijazi, Al-Lughah al-'Arabiyah 'Abra al-Qurun (t.k.: Saqafat, 1968).
Musthafa al-Ghalayaini, Jami' al-Durus al-'Arabiyah (Beirut: Sida, 1973).
Saidun Fiddaroini, Bahasa dan Sastra dalam Penelitian (Surabaya: IAIN Sunan Ampel Press, 1998).
Suyitno, Teknik Pengajaran Apresiasi Sastra dan Kemampuan Bahasa (Yogyakarta: Hanindita, 1986).

BAHASA ARAB_Kontradiksi Prinsip Pembelajaran Bahasa Arab*

2010-06-11T19:18:00.000-07:00

Prinsip belajar bahasa yang dikenal secara umum menganjurkan agar proses belajar dimulai dari yang paling mudah, yakni menyimak atau mendengar kemudian berbicara. Prinsip ini sering dipahami dengan berlebihan sehingga ada penekanan agar pelajar tidak perlu memperhatikan tulisan lebih dulu atau menuliskan ucapan-ucapan yang diajarkan. Latihan membaca dan menulis menjadi kelihatan seperti suatu aktifitas yang lebih sukar dari pada menyimak dan berbicara.
Penekanan ini dimaksudkan agar para pelajar tidak mengalami kesukaran di awal belajarnya. Penekanan pada prinsip tersebut memang sangat diperlukan apabila yang dimaksudkan adalah belajar bahasa Inggris. Ini disebabkan tulisan bahasa Inggris memiliki sistem yang sangat buruk. Keburukan itu ada pada pemakaian tanda yang sama tetapi untuk bunyi yang berbeda, seperti (ough) untuk menyatakan bunyi (af), (u:),dan (ep), masing-masing di dalam kata tough, through, dan hiccough, dan sebaliknya, tanda yang berbeda dipakai untuk menyatakan bunyi yang sama, seperti (e), (ee), (ea), (ei) dan (eo) yang dipakai untuk menunjukkan bunyi (i:) pada masing-masing kata regent, flee, flea, receive, receipt dan people (Samsuri:1991, 20).
Sebagai contoh: Pelajar akan menjadi kebingunan ketika ditunjukkan tulisan yang lambangnya sama (oo) tetapi melambangkan bunyi berbeda, yaitu bunyi (u), (a), dan (o), masing-masing pada kata book, flood, dan floor. Demikian juga untuk konsonan-konsonannya. Konsonan (c) sering dipakai untuk tanda bunyi (k) yang mana konsonan (k) sendiri juga untuk tanda bunyi (k), masing-masing dalam kata chaos dan kate. Sementara tanda (c) banyak juga untuk bunyi (s) seperti dalam kata cease atau centre, dan juga untuk bunyi (c) seperti dalam kata chalk. Banyak juga tanda yang tidak melambangkan bunyi padahal ditulis, seperti huruf (w) pada kata two yang sama bunyinya dengan kata to, atau tanda baca (k) yang tidak melambangkan bunyi apa-apa pada kata knee, knife dan semacamnya. Boleh jadi O.K merupakan singkatan dari kata all correct. Tidak disingkat dengan A.C tetapi O.K berdasarkan bunyinya. Bahkan sekarang dalam kamus sudah ditulis menjadi kata O.K atau okay yang dibaca (ow kei) dengan arti menyetujui (John M. Echols dan Hassan Shadily: 2000, 403).
Dalam menyelesaikan kesulitan akibat ketidakteraturan sistem ejaan itu dipakailah cara praktis, yakni cukup dihafal bahwa masing-masing kata dengan konotasinya memiliki bunyi tersendiri dengan lambang tersendiri. Pada waktu menghafal bunyi tulisan tersebut dihafal pula maksud atau maknanya. Artinya, lambang bunyi bahasa Inggris tidak memiliki aturan yang jelas konkret. Membaca tulisan bahasa Inggris yang tidak "teratur" itu merupakan kesulitan tersendiri, maka tidak heran ada anjuran untuk tidak diajarkan lebih dulu agar tidak ada kesan sukar meskipun pelajar sudah "melek" huruf Latin.
Dalam prakteknya memang kelihatan sekali penekanan prinsip tersebut diperlukan untuk bahasa Inggris. Ketika menulis bahasa Inggris yang didiktekan, sering kali pelajar mengalami kesulitan bila belum mengenal tulisan untuk kata-kata itu sebelumnya. Kesulitan demikiam menjadi alasan untuk menunda latihan menulis atau menjadi alasan untuk menyatakan bahwa keterampilan menulis itu adalah keterampilan yang paling 'sukar'. Maksud keterampilan menulis disini menjadi keterampilan menuliskan kata-kata dengan ejaan yang benar, padahal tidak boleh dilupakan bahwa yang dimaksud dengan keterampilan menulis itu lebih mengarah pada menuliskan gagasan yang ada dalam pikiran dalam arti mengarang. Pada masa modern ini komputer sudah disiapkan untuk membantu membenarkan ejaan. Jadi sudah tidak ada lagi kesulitan dalam hal keterampilan menulis. Karena itu perlu ditinjau kembali lebih konkret pengenalan tentang empat keterampilan berbahasa, yang sudah terlanjur dijadikan prinsip dalam pembelajaran bahasa.
Penekanan prinsip yang menunda proses membaca dan menulis, khususnya untuk bahasa Inggris tentunya karena ingin agar bahasa Inggris memasyarakat. Sayang, penekanan prinsip tersebut sering kali berlanjut sampai pada proses belajar-mengajar bahasa Arab, sehingga pelajar dilarang sama sekali melihat tulisan pada buku bahan ajar yang disiapkan. Padahal penekanan prinsip tersebut tidak mutlak benar untuk diterapkan pada semua bahasa, khususnya bahasa Arab.
Ketidakcocokan penekanan pada prinsip tersebut disebabkan sistem tulisan bahasa Arab yang sudah sempurna. Ada yang menganggap bahwa tulisan bahasa Arab memiliki sistem suku (Samsuri: 1991, 22). Ini bisa dibenarkan bila yang dimaksud adalah tulisan gundul. Tetapi ternyata tulisan bahasa Arab yang sempurna memakai sistem fonetik, bahkan memiliki sistem ejaan yang sempurna (Saidun Fiddaroini: 1997, 64-5). Kesempurnaan ejaan tulisan bahasa Arab ini disebut dengan ejaan fonemis, karena tiap bunyi bahasa dinyatakan dengan sebuah tanda atau huruf yang membedakan yang disebut dengan fonem (Samsuri: 1991, 23).
Menekankan prinsip belajar yang menunda perhatian pada tulisan tidak bisa diterapkan untuk bahasa Arab yang tidak terdapat kesulitan dalam sistem penulisannya. Bahasa Arab yang dilambangkan dengan huruf Arab, masing-masing bunyinya dilambangkan dengan satu huruf dan bunyi hidupnya ditentukan dengan harokat. Contoh bunyi "karuma" akan ditulis demikian كَرُمَ. Dengan jelas masing-masing bunyi bahasa Arab dilambangkan.
Apabila ada yang mengatakan bahwa ada kesulitan ketika membaca tulisan bahasa Arab karena satu macam tulisan kadang-kadang bisa dibaca dengan macam-macam, misalnya tanda اكرم yang dikiranya bisa dibaca dengan "akrama" atau "akrim" atau "ukrama", maka perlu dipahami lebih dulu bahwa tulisan yang tidak berharakat itu adalah tulisan yang belum sempurna (Saidun Fiddaroini: 1997, 189). Tulisan demikian itu yang tadi disebut dengan tulisan yang bersistem suku. Adapun tulisan bahasa Arab yang sempurna maka bentuknya adalah adanya syakal yang tertera pada tulisan sehingga tidak akan ada alternatif bunyi yang lain kecuali yang tertera pada tulisan itu.
Kalau ada yang mengatakan bahwa sistem tulisan bahasa Arab juga belum sempurna karena ada lambang harakat yang menunjukkan bunyi berbeda seperti harakat fathah untuk huruf (ba': ب ) melambangkan bunyi berbeda dari bunyi yang dilambangkan dengan fathah untuk huruf (ra': ر ), maka yang demikian sudah jelas ada kekhususan dan tidak menimbulkan masalah sama sekali, karena ada ketentuan yang tegas bahwa bunyi yang dilambangkan fathah demikian hanya untuk huruf-huruf tertentu, yakni huruf خ, ر, ص, ض, ط, ظ, غ yang dikenal dengan huruf halaq. Karena itu tidak akan ada alternatif lain untuk bunyi huruf yang diharakati fathah tersebut, apakah dibaca (a) seperti dalam kata جَاءَ atau dibaca (o) sepertui dalam kata صَارَ .
Kini kelihatan jelas bahwa tulisan bahasa Arab yang sempurna itu sudah sangat sesuai dengan fungsi tulisan. Tulisan adalah lambang bunyi. Maka lambang bunyi yang sempurna adalah lambang yang bisa menggambarkan bunyi dengan jelas tanpa ada alternatiif bunyi lain. Karakter ini dipenuhi oleh tulisan bahasa Arab. Oleh karena itu prinsip belajar bahasa Arab tidak perlu meniru adanya penekanan penundaan belajar menulis seperti dalam belajar bahasa Inggris. Justru pelajaran membaca dan menulis dengan huruf-huruf Arab lebih baik di awal program sebelum belajar bahasa Arab, sebagaimana umumnya belajar baca-tulis (Mahmud Junus: 1979, 24).
Pelajaran membaca dan menulis Arab ini tidak mengalami kesulitan dan tidak menimbulkan problem sama sekali. Justru akan mengalami kesulitan nantinya bila keterampilan menulis itu ditunda seperti yang dialami oleh generasi tua yang belajar menulis bahasa Arab, atau dapat dilihat tulisan Arab yang sangat memprihatinkan dari tulisan pelajar lulusan Madrasah Aliyah dan bahkan lulusan Perguruan Tinggi Agama Islam. Ini terjadi karena kurang perhatian pada keterampilan baca-tulis Arab sewaktu mempelajarinya. Lagi pula dalam hal tajwid maka belajar tulisan bahasa Arab sangat perlu khususnya dalam upaya melafalkan bunyi dengan fasih. Kemampuan membaca dan menulis bahasa Arab akan membantu dalam hal pembelajaran bahasa Arab nantinya pada tingkat tinggi, khususnya dalam penguasaan bahasa dan sastra Arab.
Dalam pembelajaran bahasa Arab, yang dimaksud dengan keterampilan menulis itu lebih mengarah pada keterampilan mengarang atau mengeluarkan gagasan secara tertulis, bukan terampil menulis huruf-huruf Arab dengan baik yang biasanya dikenal dengan khat. Oleh karena itu tulisan bahasa Arab ketika diajarkan untuk pelajar, misalnya dengan mengajarkan seketika itu apa yang diucapkan, maka akan tergambar ucapan yang benar. Sebagai contoh pengucapan الأسْتَاذُ , akan menjadi jelas dan benar ketika memperhatikan tulisannya yang dilafalkan dengan fasih memakai huruf sin (س) dan huruf dzal (ذ ) bukan lainnya. Jadi tulisan dalam bahasa Arab menjadi penguat dan pembantu untuk pembetulan pemahaman dalam bahasa Arab. Misalnya ketika mendengar bunyi kata yang makhroj atau fonimnya berdekatan, maka dengan tulisan kata itu fonimnya menjadi jelas dan maksud kata itu dapat dipahami dengan tepat.
Dari uraian tersebut dapat ditarik kesimpulan bahwa proses belajar-mengajar bahasa Arab justru menjadi lebih efektif bila sudah bisa baca-tulis Arab. Bahkan belajar bahasa Arab dapat dilaksanakan sendirian kalau sudah dikuasai aturan baca-tulis bahasa Arab, yang sangat mudah. Karena itu selayaknya dapat dinyatakan bahwa bahasa Arab itu lebih mudah untuk dipelajari dari pada bahasa Inggris atau bahasa asing lainnya yang tidak memiliki sistem penulisan yang sempurna. Tidaklah perlu terjadi pelarangan belajar baca-tulis bahasa Arab meski di awal programnya. Prinsip pelarangan belajar baca-tulis di awal program itu hanyalah kekhawatiran akan timbulnya kesulitan. Padahal kesulitan itu hanya akan terjadi pada pembelajaran bahasa yang memiliki sistem ejaan yang buruk, seperti tulisan bahasa Inggris. Ini tidak akan terjadi dalam pembelajaran bahasa Arab.
*Saidun Fiddaroini, Strategi Pengembangan Pendidikan Bahasa Arab (Surabaya: Jauhar, 2006), 24-29
________________________
Kepustakaan
John M. Echols dan Hassan Shadily, Kamus Inggris- Indonesia (Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 2000)
Saidun Fiddaroini, Efektifitas dan Efisiensi Sosialisasi Bahasa Arab (Surabaya: CV. Cempaka, 1997), 64-5.
Samsuri, Analisis Bahasa (Jakarta: Erlangga, 1991)
Mahmud Junus, Lmetodik Khusus Bahasa Arab (Bahasa Al-Quran) (Jakarta: PT. Hidakarya, 1979)

BAHASA ARAB_Koreksi dan Aplikasi Prinsip Pembelajaran Bahasa Arab*

2010-06-05T06:50:00.000-07:00

Ada beberapa prinsip pembelajaran bahasa asing yang biasa diterapkan untuk pembelajaran bahasa Arab, yaitu prinsip prioritas, prinsip akurasi, prinsip gradasi, prinsip motivasi, dan prinsip validasi. Berikut ini maksud masing-masing prinsip serta kemungkinan kelayakan penerapannya.
1. Prinsip Prioritas
Prinsip ini realisasinya adalah:
1. Menyimak dan bercakap lebih diprioritaskan dari pada latihan membaca dan menulis.
2. Mengajarkan kalimat lebih diprioritaskan dari pada mengajarkan kata.
3. Mengajarkan kosa kata yang sering dipakai/berfrekwensi tinggi sebelum kosa kata yang lainnya.
Mengajarkan bahasa dengan kecepatan normal, tidak perlu lambat-lambat ( HD. Hidayat: 1990, 30-31),
Prinsip prioritas yang lebih memperioritaskan menyimak dan bercakap dari pada membaca dan menulis dapat diaplikasikan dengan ketentuan tidak perlu menolak adanya proses belajar baca-tulis Arab di awal program. Dalam mempelajari bahasa Arab dianjurkan supaya dipelajari lebih dulu huruf Arab, agar bisa belajar bahasa Arab sendiri sehingga pandai membaca kitab-kitab agama yang banyak ditulis dalam bahasa Arab (Mahmud Junus: 1979, 5).
Kelancaran membaca itu sangat diperlukan karena akan berkaitan dengan kelancaran dalam memahami teks bahasa Arab yang dibaca. Ini berbeda dengan proses belajar bahasa Inggris yang tidak dianjurkan untuk belajar baca-tulis di awalnya. Hal ini karena ada perbedaan antara ejaan dengan pengucapan yang menimbuklkan kesulitan. Kesulitan demi-kian tidak akan terjadi dalam pembelajaran bahasa Arab karena tulisan bahasa Arab sudah memiliki sistem perlambangan bunyi yang sempurna, dan tidak menimbulkan kerancuan dalam melambangkan bunyi bahasa Arab. Yang dimaksud dengan tulisan bahasa Arab ini adalah yang sudah disempurnakan dengan syakal..
2. Prinsip Akurasi
Prinsip akurasi ini menyarankan agar sejak awal pelajar tidak dibiarkan berbuat kesalahan. Ini untuk menghindari terbentuknya kebiasaan yang salah dari aspek struktur maupun makna (Juwairiyah Dahlan: 2003, 31)..
Prinsip akurasi ini seyogyanya tidak perlu ditekankan. Artinya, penekanan untuk selalu benar dalam berbahasa tidak harus di awal waktu belajar, karena kebiasaan yang salah itu akan hilang dengan sendirinya manakala sudah sering mendengarkan ucapan-ucapan yang betul. Prinsip ini utamanya diberlakukan khusus bagi pengajarnya agar pelajar sering mendengarkan bunyi bahasa yang benar. Sementara para pelajar tidak perlu ditakut-takuti seolah-olah kebiasaan yang salah itu tidak bisa dihilangkan.
Penerapan prinsip akurasi khusus bagi pengajar ini dimaksudkan agar tidak ada ketakutan bagi pelajar untuk mengungkapkan maksudnya dengan bahasa Arab meskipun salah atau keliru, karena belum terbiasa saja. Demikian ini akan dapat menambah motivasi dan semangatnya dalam belajar bahasa Arab.
3. Prinsip Gradasi
Prinsip ini menganjurkan agar pembelajaran bahasa ditata urut dari yang paling mudah sampai yang paling sulit, berkesinambungan, dan tidak putus dengan pelajaran yang sebelumnya. Tidak ada bahasa yang mudah dikuasai bila dipelajari secara keseluruhan dalam waktu yang bersamaan. Oleh karena itu dalam pembelajaran bahasa diperlukan adanya seleksi, gradasi, yang selanjutnya diikuti dengan presentasi dan repetisi materi untuk memperoleh keahlian atau ketrampilan berbahasa (Umar Asasuddin Sokah: 1982, 6).
Penataurutan materi pembelajaran bahasa Arab dari yang paling mudah sampai pada yang paling sukar tentunya tidak didasarkna pada bentuk tulisannya. Sampai sejauh ini masih ada anggapan bahwa bentuk tulisan bahasa Arab yang sempurna bersyakal itu adalah materi untuk tingkat dasar, sementara bentuk tulisan yang tidak bersyakal itu adalah untuk tingkat akhir. Anggapan ini perlu ditinjau ulang. Penataurutan materi pembelajaran bahasa Arab disusun berdasarkan tingkat kesulitan dan frekuensi pemakaiannya dalam kebiasaan sehari-hari para pelajar. Dengan demikian materi pembelajaran bahasa Arab dapat diterima dengan mudah dan langsung dipakai.
4. Prinsip Motivasi
Prinsip ini diwujudkan dengan menempuh langkah-langkah sebagai berikut:
1. Memberi penghargaan setiap jawaban yang benar dengan memberi pujian langsung.
2. Menumbuhkan sifat kompetitif di kalangan pelajar.
3. Memberikan unsur simulasi dalam aktivitas latihan pengulangan
4. Menciptakan komunikasi yang harmonis antara guru dengan pelajar.
5. Memberikan variasi dalam aktivitas pembelajaran
Prinsip ini dimaksudkan agar setiap proses belajar mengajar bahasa Arab berlangsung dengan penuh semangat. Oleh karena itu prinsip ini senantiasa dikembangkan dengan berorientasi pada berbagai variasi yang tujuannya adalah menghilangkan kebosanan. Lima langkah yang ditampilkan di atas merupakan garis besar saja dan tidak menjadi batasan yang mengikat, sehingga dapat lebih dikembangkan sesuai dengan perkembangan dan kebutuhan pada saat proses pembelajaran.
5. Prinsip Validasi
Maksud prinsip ini adalah:
1. Pelajaran langsung praktek, bukan melalui penjelasan gramatika, khususnya bagi pemula.
2. Penjelasan makna secara konkret dengan media visual dan gambar-gambar hidup realistik, konkret, dan tidak hanya pengertian yang abstrak.
3. Memberikan repetisi untuk menjelaskan makna dengan memberikan benda konkret yang direpetisikan, misalnya untuk kata benda maka dicontohkan pena, buku dan sebagainya.
Dianjurkan bahwa sekali-kali hendaknya tidak dimulai pelajaran bahasa Arab itu dengan mengajarkan gramatika (nahwu dan sharaf), karena cara seperti itu lambat sekali, apalagi tidak menarik hati para pelajar sebab belum dapat dipergunakan untuk bercakap-cakap antara pelajar dengan pelajar atau dengan guru. Untuk mengajarkan bahasa Arab hendaknya dimulai dengan bercakap-cakap dan membaca dan dimulai dengan hal barang dan perkakas yang biasa dilihat pelajar tiap hari atau pekerjaan yang biasa dikerjakan oleh pelajar, umpamanya duduk, berdiri, makan, minum dan sebagainya Setelah pandai bercakap-cakap, termasuk baca-tulis, barulah diterangkan kaidah-kaidah nahwu dan sharaf, mana-mana yang perlu dan penting. Maka dalam pelajaran bahasa Arab, gramatika itu belum dipentingkan pada tingkat yang pertama (Mahmud Junus: 1979, 22).
Anjuran tersebut di atas juga bisa menjelaskan mengapa prinsip akurasi tidak perlu ditekankan lebih dulu dalam pembelajaran bahasa Arab. Gramatika yang berarti aturan untuk pemakaian bahasa dengan betul hanya layak diajarkan belakangan setelah kosa kata dikuasai. Berkaitan dengan prinsip motivasi maka pengajar juga perlu pandai-pandai cara membetulkan kekeliruan ucapan sehingga para pelajar tetap bersemangat untuk mau membetulkan dan meningkatkan kemampuan bahasanya. Demikian beberapa prinsip yang bisa diaplikasikan dalam pembelajaran bahasa Arab.
*Saidun Fiddaroini, Strategi Pengembangan Pendidikan Bahasa Arab (Surabaya: Jauhar, 2006), 20-24
__________________
Kepustakaan
HD. Hidayat, Pedoman Pelaksanaan Penataran Metode Pengajaran Membaca al-Qur'an dan Memahami Maknanya bagi Guru-guru SD, SLTP, SLTA tahun 1990/1991 Angkatan II (Jakarta: t.p, 1990).
Mahmud Junus, Metodik Khusus Bahasa Arab : Bahasa al-Quran (Jakarta: PT Hidakarya Agung, 1979).
Juwairiyah Dahlan, Paradigma Baru Pembelajaran Bahasa Arab (Yogyakarta: Sumbangsih, 2003).
Umar Asasuddin Sokah, Problematika Pengajaran Bahasa Arab dan Inggris (Yogyakarta: CV Nur Cahaya, 1982).

BAHASA ARAB_Prospek Bahasa Arab*

2010-06-04T06:26:00.000-07:00

Prospek bahasa Arab di Nusantara ini tidak jauh berbeda dari realitas bahasa Arab sekarang. Realitas bahasa Arab tidak lepas dari semangat para pemakainya serta perkembangan sosial keagamaan dewasa ini. Demikian ini karena salah satu motif kuat untuk belajar bahasa Arab sampai sekarang adalah faktor agama meski dalam taraf belajar yang pasif dan memprihatinkan.
Semangat untuk mengembangkan bahasa Arab bisa muncul karena keadaan yang melatarbelakangi bahasa Arab sekarang ini. Ada hal-hal yang dipandang positif bagi pengembangan bahasa Arab, yang dinyatakan oleh Zaini Dahlan sebagai faktor yang dapat menyebabkan bahasa Arab menjadi bahasa yang akan sangat dibutuhkan dan akan semakin semarak dalam pembelajarannya di Nusantara ini. Faktor-faktor yang dimaksud itu adalah(Zaini Dahlan: 1989, 2-4):
1. Quran (masih) sangat berpengaruh terhadap kebudayaan bangsa di masa yang akan datang, mengingat bangsa Indonesia mayoritas beragama Islam dengan kitab suci Qur'an yang berbahasa Arab.
2. Faktor agama yang sumbernya dalam kitab-kitab bahasa Arab, termasuk keharusan berbahasa Arab ketika shalat, maka pendidikan tidak akan bisa lepas dari kebutuhan terhadap bahasa Arab.
3. Besarnya pengaruh bahasa Arab terhadap bahasa Indonesia, serta dibukanya kajian bahasa Arab di Universitas-universitas untuk memperdalam bahasa Indonesia yang berasal dari bahasa Melayu yang mana banyak masukan dari bahasa Arab.
4. Bahasa Arab sudah menjadi bahasa Internasional dan akan bisa memasyarakat mengingat sudah menjadi bahasa antar bangsa sejak keluar dari Jazirah Arab beserta perluasan agama Islam.
5. Adanya keinginan banyak cendekiawan muslim untuk kebangkitan umat Islam di masa mendatang yang tentunya memerlukan bahasa Arab sebagai alat untuk pendalaman akan kajian pada sumber aslinya.
Di samping lima faktor tersebut di atas masih ada faktor lainnya yang dikemukakan oleh Moh. Ghufron Zainal Alim sebagai faktor yang memungkinkan terjadinya pengembangan bahasa Arab, yaitu:
1. Elastisitas penggunaan bahasa Arab untuk mengikuti perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi.
2. Meluasnya penggunaan huruf Arab di sementara negara-negara Islam non-Arab.
3. Banyaknya kaum muslimin yang sedikit banyak telah mengetahui bahasa Arab. (Moh. Ghufron Zainal Alim: 1990, 42)
Meramal keadaan bahasa Arab di Nusantara ini tidak seperti menghitung secara eksakta, yang 'mesti' tepatnya. Hal ini mengingat keadaan sosial keagamaan sangat menentukan juga. Oleh ka-rena itu prediksi keadaan bahasa Arab akan lebih tepat bila diikuti dengan upaya-upaya yang konkret, bukan hanya dengan berpangku tangan menunggu apa yang akan terjadi. Berbagai langkah yang dapat memberikan semangat belajar bahasa Arab secara aktif perlu diciptakan kondisinya, seperti yang diusulkan oleh Moh. Ghufron Zainal Alim, yaitu:
1. Perlu adanya pusat-pusat kebudayaan Arab di Negara-negara Islam yang berfungsi menyelenggarakan pengajaran bahasa Arab dengan lengkap sarana dan prasarananya.
2. Perlu adanya pengiriman tenaga-tenaga ahli ke negara-negara Islam non-Arab untuk membantu penyelenggraan pengajaran bahasa Arab.
3. Penyelenggaraan temu ilmiah hendaknya diperioritaskan di negara Islam non-Arab dengan meletakkan bahasa Arab sebagai bahasa alternatifnya.
4. Perlunya pembenahan sistem dan metode pengajara bahasa Arab untuk bahasa fusha.
5. Pemancar-pemancar yang berbahasa Arab hendaknya mam-pu manjangkau negara-negara Islam (Moh. Ghufron Zainal Alim: 1990, 42)
Semangat belajar bahasa Arab yang selama ini motif utamanya terfokus pada faktor agama perlu ditunjang dengan langkah-langkah konkret lainnya. Sebagai analog dan bahan pemikiran perlu dijawab dulu pertanyaan mengapa bahasa Arab tidak bisa memasyarakat. Setelah terjawab dengan tepat pertanyaan “mengapa” tersebut di atas maka barulah berusaha untuk menjawab dengan tepat pertanyaan bagaimana menjadikan bahasa Arab memasyarakat. Acuan analisis singkat ini dikemukakan disini karena selama ini sudah banyak upaya-upaya pemasyarakatan bahasa Arab yang tidak efektif dan tidak efisien, karena tidak berdasarkan pada realitas yang diperlukan dalam memasyarakatkan bahasa Arab. Perlu direnungkan: Apakah masih saja ada keinginan agar bahasa Arab dipakai ketika masih berada di 'pondok' lalu tidak dipakai lagi setelah keluar dari 'pondok'?
Masyarakat yang akan datang adalah masyarakat maju, tidak hidup dalam nuansa 'pondok'. Sudah banyak keluhan tokoh agama tentang situasi yang nonagamis yang mengikis semangat belajar bahasa Arab. Kembali perlu dipahami bahwa motif agama yang tidak direkayasa justru menjadi kendala pengembangan bahasa Arab. Daya kreatif pemasyarakatan bahasa Arab, melalui proses pembelajarannya, mutlak perlu ditingkatkan di samping introspeksi terus-menerus terhadap proses pembelajaran yang telah ada. Ini semua tergantung pada upaya kreatif pengembangan bahasa Arab sekarang ini.
Sudah kelihatan jelas bahwa harapan tinggal harapan bila tidak ada aksi untuk mewujudkannya. Penyusunan buku ini dimaksudkan untuk dapat memberikan jalan keluar yang efektif dan efisien. bagaimana merealisasikan harapan tersebut. Gambaran penemuan jalan keluar tersebut dimulai dengan menjawab pertanyaan mengapa suatu bahasa dinyatakan memasyarakat, misalnya bahasa Indonesia. Jawabannya sudah jelas, yaitu karena dipakai baik secara lisan maupun tulisan. Alasan memakainya bukan karena agama, tetapi karena kebutuhan, keterpaksaan, dan kebiasaan. Oleh karena itu bagaimana sekarang bahasa Arab itu dipakai secara otomatis? Bukan karena agama, tetapi karena memang harus dipakai sebagai suatu kebutuhan, terpaksa, dan akhirnya pasti terbiasa.
*Saidun Fiddaroini, Strategi Pengembangan Pendidikan Bahasa Arab (Surabaya: Jauhar, 2006), 16-19.
_______________________
Kepustakaan
Zaini Dahlan, Prospek Bahasa Arab di Indonesia, (Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga,1989), 2-4
Moh. Ghufron Zainal Alim, Bahasa Arab sebagai Alternatif Bahasa Komunikasi Antar Umat Islam, dalam Qimah (Surabaya: Fakultas Adab, Edisi III/1990, 15

BAHASA ARAB_Kendali Pengembangan Bahasa Arab*

2010-06-03T06:48:00.000-07:00

Perlu diperhatikan juga bahwa ada saja faktor lain yang menjadi pendorong untuk berkembangnya pemakaian bahasa Arab, yakni bangkitnya kembali minat kaum cendekiawan, khususnya kaum profesi dari angkatan muda, untuk mencari jati dirinya sebagai muslim. Tidak ada aspek kehidupan agama Islam dan wawasannya yang terlepas dari perhatian mereka, antara lain tampak dari pencarian mereka akan pola kehidupan yang Islami, dan upaya pencarian identitas keislaman yang lain. (Abdurrahman Wahid:1990, 5) Di samping itu ada juga kebutuhan kaum cendekiawan untuk mencari informasi dari kawasan muslim yang lain seperti di Timur Tengah dalam upaya mencari wawasan kebangsaan yang tidak mengurangi intensitas kehidupan beragama mereka.
Dengan membanding-bandingkan berbagai faktor pendorong bagi perkembangan pemakaian bahasa Arab di Nusantara ini serta kendala-kendalanya maka kelihatan jelas bahwa faktor agama masih jauh lebih dominan dibanding dengan faktor-faktor lainnya, seperti ekonomi, sosioal budaya serta faktor akademik. Artinya, meskipun bahasa Arab sudah dinyatakan sebagai bahasa resmi sejak tahun 1973 oleh UNESCO sebagai bahasa Internasional, ternyata motif kuat untuk belajar bahasa Arab masih terfokus pada agama.
Bukti lainnya bahwa dorongan untuk belajar bahasa Arab bertumpu pada faktor agama adalah masuknya bahasa Arab itu sendiri di Nusantara berkaitan erat atau bersamanaan dengan masuknya Islam. Tidak berlebihan kalau dikatakan bahwa di belahan dunia mana saja hanya mengenal bahasa Arab karena datangnya Islam. Bahkan faktor agama ini yang diuji dengan kepentingan duniawi, yakni sosial, politik dan ekonomi sehingga terkenal bahwa bahasa Arab justru rusak karena masuknya orang 'Ajam ke dalam Islam, sejak zaman Nabi Muhammad saw., yang mana kerusakan itu dikenal dengan lahn (Muhammad at-Thanthawi: 1997, 9) Mereka yang ingin menjaga bahasa Arab umumnya adalah yang punya kepedulian tinggi terhadap agama Islam dan menganggap bahwa bahasa Arab adalah simbol keislamannya. Makin tinggi kepedulian itu makin tinggi semangat untuk mengembangkan pemakaian bahasa Arab. Upaya untuk melahirkan motif-motif belajar bahasa Arab terus dikembangkan. Maksudnya tidak lain adalah agar lebih banyak lagi yang mempergunakan bahasa Arab dengan aktif.
Memang tidak bisa diingkari bahwa kepedulian terhadap nuansa agama masih belum bisa mendorong untuk belajar bahasa Arab dan mempergunakannya dengan aktif. Terbukti digunakannya bahasa Arab di Nusantara ini dengan pasif sejak masuknya Islam, sehingga lagi-lagi bukan hanya bahasanya yang mengalami kecampuran dengan bahasa lain, tetapi tulisan Arab digunakan pula untuk menulis bahasa Latin atau Melayu dan Jawa. Kemudian dikenallah tulisan pegon dengan huruf Arab yang harus dimodifikasi untuk melambangkan bunyi “P”, “G” atau lainnya seperti bunyi “NG”,-yanga masing-masing dilambangkan dengan huruf fa', kaf, dan 'ain yang semuanya dengan tiga titik. Tulisan Arab justru yang terseret untuk memenuhi kebutuhan bahasa lokal, bukannya Islam yang menarik agar mempelajari bahasa Arab melalui tulisannya. Meskipun demikian, tulisan pegon tersebut masih terasa bernuansa Islam sehingga tulisan pegon digemari dan bahkan dipertahankan oleh tokoh-tokoh agama Islam seperti para "ustadz". Melalui jenis tulisan ini diharapkan muncul motif baru untuk mempelajari bahasa Arab. Suatu proses halus dalam membangun citra bahasa Arab. Barangkali karena begitu halusnya sehingga proses itu tidak mempunyai pengaruh apa-apa terhadap upaya pengembangan pemakaian bahasa Arab.
Bahasa Arab berperan dalam pengembangan ilmu pengetahuan. Sejarah dan dunia ilmu pengetahuan dan teknologi tidak bisa melupakan peran bahasa Arab dalam mewarisi dan mengembangkan ilmu pengetahuan pada saat-saat kritis. Selama berabad-abad yang lalu bahasa Arab merupakan satu-satunya bahasa ilmu. Sayang sekali dalam pertemuan forum-forum ilmiah antar pakar Islam di dunia Islam bahasa Arab masih belum berfungsi secara penuh. Bahasa Inggris dan Prancis masih dominan untuk menjembatani pertemuan fikiran sesama umat Islam (Moh. Ghufron Zainal Alim: 1990, 15). Fenomena ini akan membangkitkan kesadaran bahwa umat Islam belum bisa memakai bahasanya sendiri, bahasa kitab sucinya. Pada masanya nanti kekosongan ini harus diisi oleh generasi muslim sendiri.
Kekosongan atau minimnya pemakai bahasa Arab dalam pertemuan internasional tersebut bisa direkayasa menjadi motif untuk mendorong semangat para pelajar bahasa Arab. Artinya, semangat untuk bisa terampil dalam berbahasa Arab perlu dimiliki, karena dengan memiliki keterampilan berbahasa Arab akan senantiasa mendapat kesempatan dipilih atau ditunjuk untuk menjadi duta dalam pertemuan-pertemuan ilmiah di luar negeri yang menyangkut keislaman. Ini suatu upaya, senyampang belum banyak yang bisa bahasa Arab maka kesempatan untuk berprestasi dan memperoleh pretise dalam bahasa Arab terbuka lebar. Perlu ditonjolkan ‘aji mumpung’, yakni senyampang masih sedikit yang ahli bahasa Arab maka keberadaannya sangat dibutuhkan mulai dari ruang kelas terbatas sampai pada pertemuan kelas internasional yang luas.
Akhirnya menjadi kelihatan lebih jelas bahwa motif paling kuat untuk belajar bahasa Arab adalah lingkungan di mana bahasa Arab sangat diperlukan sebagai alat komunikasi. Pembelajaran bahasa Arab menjadi sangat efektif dan efisien bila berada dalam lingkungan yang kondusif. Nuansa Islam akan menonjol dengan sendirinya dalam suatu lokasi pembelajaran bahasa Arab yang serba Arab. Tidak perlu agama menjadi motif belajar bahasa Arab. Pemakaian bahasa Arab secara aktif diciptakan, misalnya ketika dalam proses belajar mengajar di kelas. Segala informasi yang tertulis ditampilkan dengan bahasa Arab, mulai dari yang paling sederhana seperti papan untuk menyebutkan kantor dinyatakan dengan tulisan bahasa Arab: (الادارة) dan sebagainya.
Penciptaan kondisi yang memaksa harus berbahasa Arab adalah suatu rekayasa. Rekayasa ini perlu dimaksimalkan sehingga keterpaksaan itu menjadi suatu kebiasaan yang menarik. Ini merupakan antisipasi terhadap pengembangan bahasa Arab di masa yang akan datang. Rekayasa maksimal ini merupakan kendali pengembangan bahasa Arab. Agar rekayasa tersebut tidak menjadi momok yang menakutkan dan terkesan memaksa, maka harus diimbangi dengan upaya menjadikan bahasa Arab itu mudah, yakni penyusunan strategi menjadikan bahasa Arab sangat mudah dipahami dan mudah pula dipergunakan. Ini yang dimaksud dengan program pemasyarakatan bahasa Arab dengan efektif dan efisien.
Motif agama sudah tidak lagi dominan sebagai alasan mempelajari bahasa Arab, yang justru menjadikan pasif dalam berbahasa Arab. To the point saja: Belajar bahasa Arab alasannya adalah karena memang mau memakainya secara aktif. Oleh karena itu bahasa Arab harus dikondisikan menjadi bahasa yang dipakai dengan sendirinya secara otomatis, biasa dan mudah, dengan pedoman bahwa "students learn to understand the language by listening to a great deal of it and that they learn to speak is by speaking it" (A. Dzo'ul Milal: 2004, 15)
Untuk menjadikan bahasa Arab secara otomatis dan mudah dipakai perlu program khusus penggunaan bahasa Arab, mulai dari perencanaan penentuan subyek pengguna bahasa Arab, lokasi penggunaannya, waktunya, cara menggunakannya, keperluannya, situasi dan kondisi ligkungannya, materi yang menjadi sarana penggunaannya sampai dengan penentuan taraf kesulitan bahasa Arab yang digunakan. Semua ini menjadi sasaran kajian dalam rangka pemasyarakatan bahasa Arab. Tanpa pemrograman yang rinci niscaya akan diperoleh kekecewaan-kekecewaan yang tidak dimengerti sebabnya.
Dalam rangka penyusunan program pemasayarakatan bahasa Arab tersebut berbagai teori kebahasaan diperlukan. Namun ini bukan berarti mengadopsi begitu saja teori-teori pembelajaran bahasa asing yang ada, tetapi perlu kajian kritis lebih dulu sehigga tidak diperoleh hanya pemindahan informasi dari pengalaman pada bahasa selain bahasa Arab kepada penerapan pada bahasa Arab. Demikian ini disebabkan bahasa Arab berbeda dari bahasa asing lainnya, misalnya bahasa Inggris, yang dianggap berhasil dalam pemasyarakatannya. Tidak dengan serta-merta teori yang diterapkan pada bahasa Inggris diterapkan untuk pembelajaran bahasa Arab.
Bahasa Arab dan bahasa Inggris berbeda, dan sangat berbeda. Perbedaan penerapan teori-teori pembelajaran bahasa Inggris dengan bahasa Arab itu akan tampak dalam kajian kritis pada pembahasan khusus tentang prinsip pembelajaran bahasa Arab. Keadaan bahasa Arab sekarang ini, dengan isunya yang negatif, sudah cukup menjadi peringatan agar setiap kegiatan pembelajaran bahasa Arab selalu terkendali, tidak lagi merupakan kegiatan yang justru menjadikan bahasa Arab tidak memasyarakat, hanya karena menimbulkan kesan yang negatif. Akhirnya, daya kritis sangat diperlukan dalam pengembangan dan pemasyarakatan bahasa Arab. Tidak semua teori pembelajaran bahasa asing bisa di terapkan dalam pembelajaran bahasa Arab.
*Saidun Fiddaroini, Strategi Pengembangan Pendidikan Bahasa Arab (Surabaya: Jauhar, 2006), 11-16
_____________________
Kepustakaan
Abdurrahman Wahid, Prospek Pengembangan Bahasa Arab di Indonesia, Pendorong dan Kendala-kendalanya, dalam Qimah (Surabaya: Fakultas Adab, Edisi III, Agustus 1990).
A. Dzo'ul Milal, Sistem Pengajaran Bahasa Inggris di Pondok Modern Gontor dan di Basic English Course Pare, dalam Qualita Ahsana (Surabaya: Lemlit IAIN Sunan Ampel, Vol. VI No. 3 Desember2004), 15.
Moh. Ghufron Zainal Alim, Bahasa Arab sebagai Alternatif Bahasa Komunika-si Antar Umat Islam, dalam Qimah (Surabaya: Fakultas Adab, Edisi III/1990, 15
Muhammad at-Thanthawi, Nasy'at an-Nahwi wa Tarikh Asyhari an Nuhat (Al- Maktabah al-Faishaliyah, 1997)

BAHASA ARAB_Kendala Pengembangan Bahasa Arab*

2010-06-02T08:28:00.000-07:00

Memang tidak bisa diingkari adanya hubungan yang erat antara Islam dengan bahasa Arab. Penanaman citra negatif pada bahasa Arab bisa terjadi karena adanya tujuan untuk mencegah tersebarnya Islam. Sebelum tahun 1943 M. sudah direncakanan agar ada kesan bahwa bahasa Arab itu sukar. Di Eropa ada upaya pengajaran bahasa Arab yang diseponsori oleh Orientalis. Cara yang mereka lakukan untuk tingkat permulaan yaitu sudah langsung diajarkan materi yang diambil dari kitab-kitab seperti Al-Bayan wa al-Tabyin, Al-Hayawan al-Kamil, Asror al-Balaghoh, Al-Mu'allaqot al-Sab'u, yang bagi orang Arab sendiri sekarang dianggap sukar untuk dipahami. Metodenya pun sangat tradisional, dimulai dengan hafalan kaidah-kaidah nahwu dan sharaf disertai terjemahan ke dalam bahasa Inggris, Perancis dan Jerman untuk ungkapan-ungkapan yang memang sukar dipahami. Dengan cara demikian maka para peminat bahasa Arab, khususnya dari kalangan pelajar muslim di sana, serempak meninggalkan pengajaran tersebut (Ali al-Hadidi: 1966, 56-59) Bahasa Arab benar-benar terkesan sukar. Gagallah pengajaan bahasa Arab. Ini sebuah kegagalan yang direncanakan.
Kadang-kadang tejadi kegagalan karena kenaifan. Seorang santri harus menghabiskan waktunya bertahun-tahun. Sementara dengan susah payah seperti itu kemampuan riel yang ia capai dalam berbahasa Arab tidak secara otomatis dapat dimanfaatkan, misalnya untuk membaca dan memahami kitab-kitab klasik berbahasa Arab, apa lagi untuk berkomunkasi dalam pergaulan dan menyampaikan ide dalam pertemuan resmi. Kritik ini pedas tapi kenyataannya demikian bahwa sistem pengajaran di pondok pesantren tradisional, selain tidak efisien sekaligus juga tidak efektif (H.A. Mukti Ali: 1987).
Sukarnya mempelajari bahasa Arab berkaitan dengan metode pembelajaran. Pada waktu itu metode belum kelihatan penting. Tidak perlu heran karena metode pada awalnya tidak terlalu penting. Baru saja dirasakan pentingnya ketika terjadi peristiwa yang merusak citra bahasa Arab. Karena itu pula lalu Pemerintah Mesir pada tahun 1943 Masehi mendirikan al-Ma'had al-Tsaqofi di London yang fungsinya memberikan pengajaran bahasa Arab untuk memberikan gambaran bahwa bahasa Arab bukan bahasa yang sukar atau mati. Pengajarnya sendiri adalah dekan Fakultas Adab Universitas Beirut, lalu disusul pencarian metode yang baik spesial untuk orang asing (selain Arab), dengan mengadakan Ma'had al-Dirasat al-Islamiyah al-Arobiy di Madrid Spanyol tahun 1959 atas prakarsa Pemerintah Mesir kerja sama dengan UNESCO tgl. 21-25 September 1959. (Ali al-Hadidi: 1966, 74-77). Hasil seminar itu adalah:
1. Titik tolak perhatian ada pada bahasa Arab fusha
2. Pengajaran dengan sebanyak-banyaknya memperaktekkan ucapan dan susunan bahasa yang baku berulang-ulang
3. Tidak memakai buku pelajaran yang beredar saat itu karena tidak sesuai lagi dengan pengajaran bahasa Arab
4. Pilih kosa kata yang banyak berkembang dan selalu dibu-tuhkan dalam jumlah total 3000 kata; 1000 untuk tingkat permulaan, 2000 untuk tingkat lanjutan dan penyajiannya tidak mufrodat tapi dalam bentuk tersusun dalam kalimat.
5. Terdiri dari dua buku, pertama utuk Marhalah Ula dengan pendekatan aural-oral approach disertai audio-visual, dan yang kedua lebih diutamakan kemampuan menulis.
6. Diupayakan buku untuk pegangan guru.
7. Buku pegangan tersebut berupa kamus atau glossar yang memuat 5000 kata termasuk 3000 kata yang ada dalam buku pelajaran. (Ali al-Hadidi: 1966, 87).
Kelihatan bahwa upaya untuk pengembangan bahasa Arab dari segi metode pembelajarannya baru dilakukan tahun 1959 M. Sebelumnya bahasa Arab tidak diupayakan untuk penyebarannya, yang ada hanya pembahasan tentang bahasa Arab secara mendetil dalam buku-buku fiqh al-lughah dan sebagainya. Ini salah satu kendala pengembangan bahasa Arab dari segi metode. Kendala dari segi metode ini dimanfaatkan oleh pihak luar. Kini para pengajar bahasa Arab sendiri perlu menggali metode yang tepat. Penggalian metode tersebut tidak cukup hanya mengambil contoh dari metode pengajaran bahasa asing (selain Arab) yang sudah ada. Perlu tindakan kritis, karena mengadopsi metode tanpa mengetahui perbedaan bahasa bisa terjebak pada metode pembelajaran bahasa asing yang tidak cocok untuk bahasa Arab. Akibatnya bisa fatal.
Selanjutnya, kepentingan memahami agama Islam memang bisa dijadikan sebagai motif mempelajari bahasa Arab. Namun kepentingan itu hanya sebatas pada kemampuan pasif. Tidak sedikit para ahli agama Islam, para da’i dan muballigh yang ahli dalam bahasa Arab tidak mempergunakannya dengan aktif, karena memang tidak diperlukan. Justru setelah memahami agama Islam dari buku-buku yang berbahasa Arab ternyata kemudian mereka menerangkan kepada umatnya dengan bahasa lokal atau bahasa umatnya sendiri yang nonArab. Akibatnya motif agama hanya sebatas untuk belajar secara pasif. Di samping itu motif agama tersebut juga terbatas hanya berguna untuk segelintir orang yang berperan sebagai da'i dan muballigh dan orang-orang yang menggantungkan kehidupannya pada pembelajaran bahasa Arab.
Dalam kenyataannya, untuk memahami agama Islam sudah tidak lagi harus mendalami bahasa Arab. Buku-buku tentang Islam yang berbahasa Arab sudah diterjemahkan ke berbagai bahasa. Bila untuk bisa khusyu' dalam shalat maka bisa dipelajari kalimat-kalimat tertentu secukupnya dan yang wajib-wajib saja seperti surat al-Fatihah, sehingga tidak harus belajar bahasa Arab sedetil-detilnya. Dengan nalar yang lebih kritis pemahaman tentang Islam sudah tidak lagi didominasi oleh para ahli bahasa Arab. Pemikiran-pemikiran baru tentang aplikasi ajaran agama Islam sering muncul dari pertanyaan–pertanyaan kritis. Dari sini kelihatan bahwa agama tidak selamanya bisa menjadi motif kuat untuk belajar bahasa Arab.
Faktor agama yang menjadi motif untuk mempelajari bahasa Arab justru bisa menjadi kendala bagi perkembangan bahasa Arab itu sendiri. Terkaitnya pengajaran bahasa Arab dengan pendalaman ilmu-ilmu keislaman merupakan kendala bagi perkembangan bahasa Arab. Demikian ini karena proses belajar mengajar bahasa Arab menjadi sebagai persiapan dalam rangka menguasai ilmu-ilmu keislaman seperti hukum agama (fiqh), teologi (tauhid), tasawuf/akhlaq, dan materi keislaman lainnya. Dalam kontek seperti ini pembelajaran bahasa Arab menjadi kering, karena fungsinya hanya menjadi medium yang tidak memiliki nafasnya sendiri sehingga terasa membosankan, seperti halnya model pengajaran yang membagi-bagi materi menjadi nahwu, sharaf, balaghoh dan insya’ (Abdurrahman Wahid: 1990, 5).
Pengalaman juga menunjukkan bahwa pada usia lanjut semangat para ahli untuk memperdalam bahasa dan satra Arab dengan seperangkat ilmu-ilmunya menjadi lebih lemah dibandingkan dengan semangat mendalami materi agama Islam secara langsung. Ilmu yang terasa dibutuhkan pada usia lanjut adalah ilmu agama Islam yang harus diperdalam semisal Hadis dan Tafsir Qur'an, sebagai bekal hidup yang langsung berkaitan dengan amal ibadah. Ilmu-ilmu yang diperlukan ini ditulis dengan bahasa sederhana, dan dapat dipahami tanpa memerlukan kajian ilmu-ilmu bahasa yang begitu komplek. Ini menyebabkan faktor agama sudah bukan lagi menjadi motif utama untuk menguasai bahasa Arab secara aktif.
Di samping itu, ditinjau dari segi ekonomi, sudah jelas tampak bahwa beberapa guru atau dosen bahasa Arab khususnya ilmu-ilmu bahasa Arab yang termasuk di dalamnya, seperti ilmu balaghoh, sastra Arab dan sebagainya, tidak menunjukkan keistimewaan atau kelebihannya. Tampak jelas bahwa secara material kurang menjanjikan bagi kebanyakan mereka yang materi kajiannya secara khusus terbatas pada bahasa Arab dan seperangkat ilmunya. Keadaan ini sangat tidak menguntungkan dan memberikan dampak negatif pada pengembangan bahasa Arab itu sendiri. Buku-buku berbahasa Arab yang dimiliki secara pribadi pada saatnya nanti dihibahkan kepada perpustakaan-perpustakaan karena kurang bermanfaat di rumah. Sementara buku-buku berbahasa Arab di perpustakaan yang ada di lembaga pendidikan Islam sekalipun, kurang mendapat perhatian. Perpustakaan menjadi semacam museum untuk buku-buku yang berbahasa Arab.
Fenomena di atas menunjukkan bahwa motif belajar bahasa Arab dari segi material maupun spiritual kurang mendukung. Kendala pengembangan bahasa Arab terletak pada motif mempelajarinya, yakni kendala dari dalam. Faktor pendorong dari luar untuk belajar bahasa Arab menjadi relatif sangat lemah. Hanya di negeri Timur Tengah saja faktor luar ini sangat dominan. Tanpa rekayasa maksimal pengembangan bahasa Arab sulit direalisasikan di luar negara-negara Arab.
*Saidun Fiddaroini, Strategi Pengembangan Pendidikan Bahasa Arab (Surabaya: Jauhar, 2006), 7-11
_______________________
Kepustakaan
Abdurrahman Wahid, Prospek Pengembangan Bahasa Arab di Indonesia: Pendorong dan Kendala Kendalanya, dalam Qimah (Surabaya: Fakultas Adab, Edisi III, Agustus 1990)
Ali al-Hadidi, Musykilah Ta'lim al-Lughah al-'Arabiyah li Ghoiri al-'Arab (Kairo: Dar al- Kutub al-'Arabiy, 1966), 56-59
H.A. Mukti Ali, Meninjau Kembali Pesantren Sebagai Lembaga Pendidikan Ulama, dalam Majalah Pesantren No. 2, Vol. IV, 1987

BAHASA ARAB_Mengembangkan Motivasi Belajar Bahasa Arab*

2010-06-01T06:52:00.000-07:00

Sudah ada yang menyebutkan bahwa orang belajar bahasa Arab adalah supaya paham dan mengerti apa-apa yang dibaca dalam shalat dengan pengertian yang mendalam. (Mahmud Junus: 1979, 21).
Secara rinci dinyatakan bahwa untuk bisa sampai pada pengertian yang mendalam tersebut dimulai dengan mengerti dulu membaca Quran sehingga dapat mengambil petunjuk dan pengajaran dari Quran. Di samping itu dengan kemampuan berbahasa Arab diharapkan juga dapat mempelajari ilmu agama Islam dalam buku-buku yang banyak dikarang dalam bahasa Arab, seperti Ilmu Tafsir, Hadis, Fiqh dan sebagainya. Disebutkan juga bahwa tujuan belajar bahasa Arab adalah agar pandai berbicara dan mengarang dalam bahasa Arab untuk berhubungan dengan kaum muslimin di luar negeri, karena bahasa Arab adalah bahasa umat Islam di seluruh dunia dan sudah menjadi bahasa ilmiah (Mahmud Junus: 1979, 21)
Kelihatan bahwa motif belajar bahasa Arab bernuansa agamis, sebagaimana gambaran di atas. Tentu saja motif demikian ini hanya dimiliki oleh orang-orang Islam yang kental dengan tradisi agamanya. Semangat belajar mereka adalah semangat agama. Para da’i atau muballigh dapat dipastikan memiliki semangat tinggi untuk mempelajari bahasa Arab. Ini terjadi di negara-negara non-Arab yang mayoritas penduduknya beragama Islam, seperti Indonesia.
Dalam rangka pengembangan pendidikan bahasa Arab, penggalakan motif agama menjadi sangat perlu. Ini mudah diwujudkan di lingkungan yang Islami, seperti di pondok pesantren dan semacamnya. Makin kuat semangat keagamaan para pelajar, makin kuat pula semangat untuk belajar bahasa Arab, demikian pula sebaliknya. Berdasarkan asumsi ini maka upaya meningkatkan semangat para pelajar untuk belajar bahasa Arab membutuhkan penciptaan kondisi bernuansa Islami lebih dulu. Pemeliharaan dan peningkatan nuansa Islami sangat diperlukan agar semangat untuk belajar bahasa Arab tetap terpelihara, dengan kelanjutan akan mudah tercipta proses pembelajaran bahasa Arab yang efektif. Masalahnya sekarang adalah ketergantungan bahasa Arab pada faktor agama. Betapa susahnya proses sosialisasi bahasa Arab! Orang harus "diislamkan" lebih dulu agar mau belajar bahasa Arab dengan semangat yang kuat. Wacana demikian ini tidak masuk dalam teori pendidikan bahasa. Mungkin saja yang terjadi justru sebaliknya, faktor agama ini bahkan bisa menjadi penghambat memasyarakatnya bahasa Arab. Kemungkinan demikian perlu diantisipasi!
Kita tidak bisa menutup mata, manakala kehidupan masyarakat sudah mengglobal dan tidak lagi agamis, maka motif agama untuk belajar bahasa Arab sudah tidak ada lagi. Semangat untuk belajar bahasa Arab bisa melemah dalam lingkungan nonagamis. Bahkan di kawasan Timur Tengah saja, pembelajaran bahasa Arab bukan karena motif agama, tetapi karena bahasa yang dipakai sebagai bahasa komunikasi adalah bahasa Arab. Mereka yang tidak bisa berbahasa Arab dengan baik akan mengalami kesulitan dalam berkomunikasi. Jadi di negara negara Arab, motif agama untuk mempelajari bahasa Arab tidak sekuat motif agama di Indonesia. Hanya dalam kasus tertentu motif agama masih berperan, seperti kebutuhan untuk belajara bahasa Arab fusha, karena literatur keislaman tertulis dalam bahasa Arab fusha. Namun kita juga perlu menyadari bahwa hampir tidak ada bahasa yang dipakai dalam kitab-kitab suci agama bisa memasyarakat.
Meskipun bahasa Arab sudah menjadi bahasa Internasional, namun kenyataannya bahasa Arab kurang sering dipakai dibandingkan dengan bahasa Inggris. Dewasa ini bahasa Arab sudah jarang dipakai untuk berkomunikasi dengan orang luar negeri, meskipun terhadap sesama muslim. Bahkan sekarang tampak lebih "keren" kalau berkomunikasi dengan berbahasa Inggris meskipun di negara-negara Timur Tengah. Hal ini juga bisa menyebabkan hilangnya motif belajar bahasa Arab, sedangkan motif untuk mempelajari bahasa Inggris menjadi lebih kuat.
Dibandingkan dengan bahasa Arab, maka bahasa Inggris tampak memiliki daya tarik yang lebih kuat untuk dipelajari karena faktor keuntungan material duniawi. Artinya, bahasa Inggris tidak memerlukan agama sebagai motif untuk mempelajarinya. Oleh karena itu selama gemerlap dunia lebih menarik dari pada kehidupan ukhrawi maka selama itu pula motif untuk mempelajari bahasa Arab kalah kuat dibanding dengan motif untuk mempelajari bahasa bahasa lainnya, khususnya bahasa Inggris, yang bisa menjanjikan secara material.
Sambil memperhatikan nalar tersebut di atas, perlu diingat kembali bahwa bahasa Arab sudah ada dan dikenal sebagai bahasa yang indah pada zaman Jahiliyah sebelum Islam. Bahasa Arab waktu itu memiliki kebebasan berkembang dan tidak tergantung pada agama. Kalau ini diteruskan maka yang terjadi adalah justru sebaliknya. Bahasa Arab menjadi daya tarik untuk mempelajari agama Islam, bukan mengislamkan orang lebih dulu agar mau mempelajari bahasa Arab. Oleh karena itu motif agama dalam sosialisasi bahasa Arab perlu diletakkan sebagai motif lanjutan, bukan motif awal atau motif utama. Setelah tertarik untuk belajar bahasa Arab karena manfaat bahasa Arab itu sendiri dan karena keindahannya, maka keterampilan dalam berbahasa Arab yang dimiliki dapat dipakai untuk meningkatkan aktivitas keislaman karena dapat mempelajari Islam dengan baik dan benar melalui literatur-literatur keislaman yang berbahasa Arab.
Dari gambaran tersebut di atas perlu kiranya mengembangkan motif belajar bahasa Arab agar bahasa Arab tidak tergantung pada agama. Ini memberikan tantangan dan kesempatan besar bagi para pendidik untuk menggali dan menciptakan motif-motif baru agar pendidikan bahasa Arab berkembang dengan baik dan bisa cepat memasyarakat.
Motif yang paling kuat biasanya bersumber dari keperluan dan kebutuhan yang utama, misalnya lingkungan yang mengharuskan berbahasa Arab dan bila tidak berbahasa Arab maka tidak bisa hidup dalam lingkungan tersebut. Alternatif motif ini sebagai hasil analog pada dunia Arab yang mana penduduknya suda pasti berbahasa Arab, meskipun tidak beragama Islam. Dengan demikian para pengembang pendidikan bahasa Arab hendaknya selalau menerapkan strategi penciptaan lingkungan seperti itu. Makin luas lingkungan seperti itu tercipta makin luas pula wilayah masyarakat yang berbahasa Arab. Jadi, masalah penting yang ada dalam upaya memasyarakatkan bahasa Arab adalah penciptaan lingkungan berbahasa Arab yang sangat menarik dan dibutuhkan.
*)Saidun Fiddaroini, Strategi Pengembangan Penddikan bahasa Arab (Surabaya: jauhar, 2006), 3-7
____________________
Kepustakaan
Mahmud Junus, Metodik Khusus Bahasa Arab (Bahasa Al-Quran) (Jakarta: PT.Hidakarya Agung, 1979), 21.

BAHASA ARAB_Melahirkan Daya Tarik Bahasa Arab*

2010-05-29T07:49:00.000-07:00

Banyak informasi tentang keindahan bahasa Arab. Informasi demikian termuat dalam literatur ilmu-ilmu bahasa Arab, seperti Ilmu Balaghah, Fiqh al-Lughah, dan teks-teks kesusasteraan Arab. Kajian tentang keindahan bahasa Arab tersebut merupakan isyarat bahwa bahasa Arab memiliki daya tarik.
Sampai sejauh ini keindahan bahasa Arab tidak dapat diketahui dengan mudah. Ilmu Balaghoh, Fiqh al-Lughoh, dan teks-teks kesusasteraan Arab tidak diajarkan di tingkat dasar dan menengah. Itu sebabnya para pemula yang sedang belajar bahasa Arab umumnya bukan karena daya tarik bahasa Arab, tetapi karena motif lainnya. Banyak pelajar yang terpaksa mempelajari bahasa Arab hanya karena kewajiban untuk memenuhi aturan formal, seperti adanya jam pelajaran bahasa Arab pada sebuah lembaga pendidikan yang bukan khusus untuk jurusan bahasa Arab. Bila kondisi pembelajaran bahasa Arab demikian maka sangat sukar menjadikan bahasa Arab sebagai mata pelajaran yang menarik dan menyenangkan.
Daya tarik bahasa Arab tidak hanya tersimpan di dalam Ilmu Balaghoh, Fiqh al-Lughoh atau di dalam teks-teks kesusasteraan Arab. Keindahan bahasa Arab bukan hanya ada pada aspek balaghiyahnya yang banyak berkaitan dengan makna. Keindahan bahasa Arab itu dapat dirasakan tanpa harus memaksakan diri untuk mempelajari ilmu-ilmu bahasa Arab lebih dulu dalam waktu yang cukup lama. Bahasa adalah bunyi kata yang keluar dari mulut atau daerah artikulasi seorang manusia (Saidun Fiddaroini: 1998, 4). Sebuah kata itu mengandung makna. Ketika bahasa itu dilafalkan maka bunyi bahasa itu dapat didengar, sedangkan maknaknya belum tentu dapat dipahami. Ketika Quran yang berbahasa Arab itu dikumandangkan secara tartil, merdu dengan nada yang indah, ada juga yang tertarik meskipun tidak memahami artinya. Tidak sedikit orang tertarik dengan suara adzan padahal tidak mengerti artinya. Bunyi bahasa Arab itu sendiri sudah dapat dinikmati. Ini juga termasuk daya tarik bahasa Arab.
Melahirkan daya tarik bahasa Arab bisa dimulai dari segi bunyinya. Pengenalan bahasa pada mulanya melalui pendengaran atau penyimakan. Ini bisa menjadi isyarat bahwa proses pengenalan bahasa Arab, melalui penyimakan, perlu dipersiapkan agar tampil menarik. Artinya, daya tarik bahasa Arab dari segi bunyinya bisa menimbulkan minat untuk mempelajarinya dan dapat dirasakan keindahannya oleh para pemula melalui penyimakan. Ini modal awal untuk menciptakan proses belajar-mengajar bahasa Arab menjadi kegiatan yang menarik.
Pengenalan bahasa Arab pada umumnya berlangsung melalui proses pembelajaran bahasa Arab itu sendiri. Proses pembelajaran inilah yang menjadi kunci utama untuk memunculkan daya tarik bahasa Arab. Untuk itu perlu mempersiapkan pengenalan bahasa Arab agar tampil begitu menarik. Persiapan demikian tidak bisa dengan 'bim salabim', tetapi dengan serius secara akademis, yaitu dengan mewujudkan prinsip-prinsip berdasarkan hasil kajian ilmiah untuk panduan pembelajaran bahasa Arab. Prinsip pembelajaran demikian ini tidak bisa lahir dari subyektifitas yang dipaksakan dari masing-masing pengajar yang baru mencoba-coba berbagai metode pembelajaran bahasa Arab.
Melahirkan daya tarik dengan tujuan memasyarakatkan bahasa Arab perlu koreksi dan introspeksi oleh setiap pengajar. Pengajar hendaknya berusaha menghilangkan citra negatif terhadap bahasa Arab. Untuk itu para pengajar sebelum proses pembelajaran perlu mengadakan persiapan yang baik, lebih-lebih pada awal proses pengenalan bahasa Arab. Dengan demikian para pelajar pemula diharapkan sudah tertarik pada bahasa Arab sejak awal belajarnya. Selanjutnya dengan rasa tertarik tersebut, proses pembelajaran akan berlangsung dengan efektif. Mereka belajar karena daya tarik bahasa Arab itu sendiri, yang awalnya dari mendengarkan ucapan berbahasa Arab dengan bunyi dan aksen yang enak didengar.
Di samping itu, daya tarik bahasa biasanya ada pada tampilan fisik pemakainya. Banyak pelajar yang mempelajari suatu bahasa karena tertarik pada penampilan pemakainya. Ini mengisyaratkan agar para pengajar senantiasa dalam penampilan yang simpatik dan dapat dibanggakan. Dalam hal penyampaian materi pembelajaran, tentu saja seorang pengajar dituntut untuk selalu tampil meyakinkan. Dua hal ini, tampilan fisik dan kompetensi seorang pengajar bahasa Arab tidak kalah menariknya dibandingkan dengan daya tarik yang ada pada bahasa Arab itu sendiri, baik dari segi bunyi lafalnya maupun dari segi balaghiyahnya.
Daya tarik bahasa Arab, yang ada pada keindahan bunyi, yang ada pada tampilan fisik pengajarnya, dan yang ada pada kompetensi pengajarnya, hendaknya dimunculkan dalam setiap proses pembelajaran bahasa Arab. Ini disarankan agar pendidikan bahasa Arab dapat berkembang dengan baik. Kalau para pengajarnya sendiri tidak dapat melahirkan daya tarik bahasa Arab, maka sangat mungkin minat para pelajar untuk belajar bahasa Arab juga tidak ada. Jika demikian faktanya, maka tidak ada lagi yang bisa diharapkan dari proses pembelajaran bahasa Arab kecuali kesan-kesan negatif terhadap bahasa Arab.
Selanjutnya, para pengajar bahasa Arab perlu senantiasa berusaha menggali daya tarik bahasa Arab dari segala seginya. Boleh jadi daya tarik yang sangat kuat itu adalah bila bahasa Arab sudah menjadi bahasa yang menjanjikan secara material. Kreativitas untuk menjadikan bahasa Arab demikian menjanjikan sangatlah dibutuhkan. Wacana ini baru merupakan stimulan. Dari wacana ini diharapkan ada respon yang realistis dari para aktivis pendidikan bahasa Arab.
*)Saidun Fiddaroini, Strategi Pengembangan Pendidikan Bahasa Arab (Surabaya: Jauhar, 2006),1-3.
_______________________
Kepustakaan
- Saidun Fiddaroini, Bahasa dan Sastra dalam Penelitian (Surabaya: IAIN Sunan Ampel Press, 1998), 4

DI BALIK BERAKHIRNYA POLIGAMI JAHILIYAH*

2010-01-15T20:39:00.000-08:00

Pada zaman dahulu, ketika kaum perempuan tidak berdaya dan tidak memahami hak-haknya, poligami berlangsung terus dan berangsur-angsur menjadi tradisi, yakni tradisi hegemoni kaum lelaki. Sekarang, orang Islam yang berpoligami, hampir semuanya hanya karena menganggap bahwa Islam mengajarkannya dengan syarat ”adil”. Orang ’awam’ berani berpoligami dengan sembrono ‘mengotak-atik’ makna adil dengan maksud supaya bisa dianggap mampu berlaku adil. Kemampuan berlaku adil itu diartikan menjadi mampu memenuhi nafkah materi dengan kelanjutan eksploitasi kekayaan. Nabi Muhammad SAW tidak mengeksploitasi kekayaan untuk berpoligami.
Tradisi poligami kuno itu diluruskan oleh Rasulullah SAW. Poligami Nabi Muhammad SAW tidak berlawanan dengan al-Quran yang menyatakan tidak akan ada yang mampu berlaku adil dalam berpoligami. Nabi Muhammad SAW. mengaku tidak mampu berlaku adil di antara para isterinya dan memohon ampunan kepada Allah SWT. Salah satu hikmah poligami Nabi adalah untuk memberikan informasi lugas dan ’praktis’ yang tidak bisa dibantah oleh umat manusia bahwa dalam berpoligami itu tidak akan bisa menghindar dari ketidakadilan. Adalah bohong besar kalau generasi sekarang yang berpoligami itu mengatakan mampu berlaku adil.
Nabi menjaga agar umatnya tidak melakukan ketidakadilan, maka Nabi tidak memerintah umatnya berpoligami. Apa yang dilakukan oleh Nabi sebagai sunnahnya, tidak semuanya boleh dilakukan oleh umatnya kecuali yang diperintahkan. Nabi Muhammad SAW. wajib bertahajjud tiap malam, tetapi itu tidak diwajibkan bagi umatnya. Nabi beristeri lebih dari empat, tetapi ini tidak boleh dilakukan oleh umatnya karena tidak diperintah. Sangat jauh dari kebenaran generasi sekarang yang berpoligami dengan alasan melaksanakan sunnah Nabi.
Al-Quran tidak menjadikan ”adil” sebagai syarat poligami. Ini bukan berarti poligami diperbolehkan secara mutlak. Para budak itu dijadikan sasaran alternatif untuk berpoligami kalau tidak mau hanya menikah dengan satu saja perempuan yang merdeka. Pada tataran inilah poligami itu bisa terjadi tanpa resiko berlaku tidak adil. Meskipun demikian Islam tetap saja menganjurkan untuk memerdekakan para budak secara bertahap. Terhadap para budak saja sudah diperintahkan untuk memerdekakan, maka sangat tidak patut adanya upaya mengubah nasib status seorang perempuan yang merdeka menjadi sejajar dengan para budak, misalnya kalau perempuan merdeka itu dimadu atau dijadkan isteri kedua, ketiga atau keempat.
Pemberdayaan kaum perempuan yang dipelopori oleh Nabi Muhammad SAW, salah satunya adalah supaya kaum perempuan memiliki kesempatan untuk mengembangkan potensi diri dengan menambah ilmu, utamanya pengetahuan yang khusus berkaitan dengan kaum perempuan. Pemberdayaan ini akan melahirkan banyak ahli, dokter dan tenaga medis lainnya dari kaum perempuan, sehingga tidak akan ada lagi masalah kesehatan pada aurat perempuan diurusi oleh kaum laki-laki dengan alasan darurat. Ini akan mewujudkan optimalisasi pengamalan syari’at Islam, yakni dapat menjaga keselamatan kaum muslimin dari maksiat meskipun darurat. Sebaliknya perlu dipahami dengan penuh keinsafan bahwa tidak akan ada tenaga ahli atau dokter perempuan kalau kondisi kaum perempuan masih sederajat dengan budak atau dipaksa menjadi budak dengan status dipoligami.
Kaum lelaki dan perempuan sama-sama hamba Allah SWT, mempunyai hubungan simbosis mutualisme. Hegemoni kaum lelaki adalah anugerah dari Allah SWT. untuk difungsikan dengan semestinya, yakni untuk menjaga hak-hak dan memberdayakan kaum perempuan. Selanjutnya kaum perempuan juga dapat meningkatkan derajat ketaqwaan kaum lelaki, yakni dengan mengingatkan agar menjaga diri dan menjauhi poligami dengan kaum perempuan yang merdeka. Ini hanya bisa dilakukan oleh kaum perempuan yang sudah berani menegakkan haknya. Sebaliknya kaum perempuan tidak akan dapat mengingatkan kaum laki-laki kalau masih lemah dalam derajat budak dan belum diberdayakan oleh kaum lelaki. Ketika kaum perempuan sudah diberdayakan maka poligami tidak lagi ada dalam kamus Islam, sebagaimana hilangnya kasus perbudakan dalam Islam secara berangsur-angsur.
Seorang laki-laki yang telah menikah dan masih belum bisa merundukkan pandangannya dan membiarkan saja pandangannya terhadap yang maksiat, maka sesungguhnya perilaku ini tidak pernah masuk dalam sunnah Nabi. Kecenderungan untuk berpoligami pada akhir zaman ini sering kali bersumber dari pandangan mata yang liar ini. Dalam hal pandangan mata ini, Rasulullah SAW mengajarkan agar memohon pertolongan dari Allah SWT untuk tidak memiliki mata yang berkhianat, sebagaimana doa yang diajarkan berikut ini:
اللهُمَّ طَهِّرْ قَلْبِيْ مِنَ النِّفَاقِ وَ عَمَلِيْ مِنَ الرِّيَاءِ وَ لِسَانِيْ مِنَ الكَذِبِ وَ عَيْنِيْ مِنَ الخِيَانَةِ فَإنَّكَ تَعْلَمُ خَائِنَةَ الأعْيُنِ وَ مَا تُخْفِيْ الصُّدُوْرُ (رواه الحَكِيْمُ و الخَطِيْبْ عَنْ أم معبد الخزاعية)
(Ya Allah, sucikan hatiku dari kemunafikan, dan amalku dari riya’, dan lisanku dari dusta, dan mataku dari khianat. Sesungguhnya Engkau mengetahui mata yang berkhianat dan apa yang disembunyikan dada) (HR Al-Hakim)
Kiranya demikian maksud hadis tersebut, yakni agar selalu terjaga dan tidak terlintas sedikitpun dalam benak umat Islam untuk berpoligami seperti poligami jahiliyah. Wa Allahu A’lam bi al-Shawab.
*Saidun Fiddaroini, Mengapa Umat Islam tidak Berpoligami ? (Surabaya: Jauhar, 2009), 116-120.

KEHEBATAN TOBAT DARI POLIGAMI*

2010-01-15T20:20:00.000-08:00

Dikatakan sudah bertobat kalau sudah memenuhi syaratnya, yaitu sudah berhenti dari perbuatan yang ditobati, menyesali, dan berniat untuk tidak mengulangi lagi pebuatan itu. Kalau kesalahan yang ditobati itu bersangkutan dengan kedhaliman terhadap hak seseorang maka hendaknya mengembalikannya atau memberikan ganti rugi agar mendapatkan kehalalannya, atau biasanya memohon untuk dimaafkan tanpa memberikan ganti rugi sama sekali.
Permohonan maaf saja tanpa memberikan ganti rugi merupakan tindakan yang kurang dianjurkan. Rasulullah SAW mengajari untuk meminta kehalalan atas perbuatan dhalim yang merugikan sesamanya, bukannya langsung meminta maaf. Beliau bersabda:
من كانت عنده مظلمة لأخيه فليتحلله منها فإنه ليس ثمّ دينار و لا درهم من قبل أن يؤخذ لأخيه من حسناته فإن لم يكن له حسنات أخذ من سيّئات أخيه فطرحت عليه (عن أبى هريرة رضى الله عنه, رواه البخارى)
(Barang siapa yang pernah berbuat dhalim terhadap sesamanya hendaklah meminta dihalalkan sebelum datang hari di mana harta benda tak berharga lagi, sebab pada hari itu orang yang didhalimi akan diambilkan kebaikan dari orang yang mendhalimi sepadan dengan kedhalimannya dan bila kebaikan orang yang mendhalimi telah habis maka kejelekan orang yang didhalimi dibebankan kepada orang yang mendhalimi) (HR Bukhari dari Abu Hurairah).

Al-Quran tidak pernah memerintahkan untuk seenaknya saja meminta maaf pada sesama makhluk yang telah didhalimi, karena yang patut dimintai maaf dan tidak meminta ganti rugi hanyalah Allah, yang menciptakan makhluk yang didhalimi itu. Perlu dipahami juga bahwa memaksa orang yang bersalah supaya meminta maaf merupakan suatu kesombongan dan sekaligus kelemahan nalar. Al-Quran memerintahkan agar memberi kemaafan kepada sesama makhluk supaya menjadi orang bertaqwa (QS. Ali Imron/3: 134). Terhadap sesama umat manusia yang didhalimi maka hendaknya diperhitungkan kerugian yang diakibatkan dari kesalahannya itu, untuk diberikan ganti ruginya, agar kedhalimannya itu dapat dihapus atau sudah tidak lagi menjadi masalah dan terlupakan dengan adanya ganti rugi itu.
Kajian mengenai tobat dari poligami ini bukan hanya untuk tobat dari perlakuan setelah melakukan poligami, tetapi juga tobat dari anggapan keliru mengenai poligami. Kekeliruan pemahaman mengenai poligami selama ini sering dijadikan dasar untuk berpoligami dan seringkali menimbulkan pandangan negatif terhadap syariat Islam dari kelompok muslim yang masih awam dengan Islam dan juga dari kelompok militan nonmuslim yang sengaja menyerang Islam.
Tobat dari kesalahpahaman tentang poligami itu berkaitan dengan anggapan-anggapan yang selama ini diyakini sudah benar. Anggapan-anggapan tersebut adalah bahwa poligami itu amalan sunnah Nabi untuk ditiru umatnya dan anggapan yang memperbolehkan berpoligami dengan perempuan merdeka secara mutlak. Kalau pernah ikut-ikutan menyebarkan paham keliru tersebut maka tobatnya adalah menarik kembali paham itu dengan penjelasan yang semestinya.
Adalah kekeliruan yang fatal kalau beranggapan bahwa bolehnya berpoligami itu sesuai dengan ajaran berdoa, yaitu dengan mengucapkan kata “azwaaj”, sebagai bentuk jamak kata “zauj”. Doa itu berbunyi demikian:
رَبَّنَا هَبْ لَنَا مِنْ أزْوَاجِنَا......
Kata “azwaajina” artinya pasangan-pasangan kita, diterjemahkan dengan suami-suami atau isteri-isteri kita. Maksudnya, masing-masing kita punya satu suami atau satu isteri, bukan masing-masing kita punya banyak isteri. Tidak mungkin ucapan doa itu dinyatakan dengan kata tunggal “zauj” (“hablana min zaujina”) yang disandarkan pada ”dlomir na”, karena artinya menjadi satu orang isteri atau suami sebagai pasangan kita bersama. Ini jelas salahnya.
Termasuk dalam tobat atas kekeliruan paham ini adalah tobat dari anggapan bahwa Nabi Muhammad SAW itu kuat nafsunya sehingga boleh menikah lebih dari satu bahkan lebih dari empat. Anggapan itu tentunya berdasarkan pada perkiraan dirinya sendiri yang membayang-bayangkan betapa kuatnya bisa ’melayani’ isteri lebih dari empat. Senada dengan anggapan ini adalah anggapan bahwa Nabi Muhammad SAW itu juga manusia biasa sebagaimana pada umumnya kaum lelaki itu mempunyai keinginan untuk berpoligami. Anggapan keliru demikian ini hanya muncul dari orang-orang yang tidak pernah mempunyai rasa hormat kepada Rasulullah SAW. Ini yang mesti ditobati.
Adapun tobat dari perbuatan keliru, yakni tobat dari berpoligami dengan para perempuan merdeka, maka tobatnya adalah tidak lagi berpoligami dengan perempuan merdeka. Bertobat dari berpoligami bisa saja dengan cara menceraikan isteri-isterinya sehingga tinggal satu. Diutamakan yang satu itu adalah isteri yang pertama yang pernah dimadu sehingga benar-benar tobat dari perilaku menyakiti atau memadu isterinya itu. Alasan menceraikannya hanyalah tobat agar tidak lagi berbuat ketidakadilan atau kedhaliman untuk menuju pada ketaqwaan. Sakitnya seorang perempuan yang dicerai setelah dijadikan isteri muda tentu tidak lebih sakit dari pada isteri pertama ketika mulai dimadu.
Termasuk dalam tobat dari berpoligami ini adalah tobat dari perbuatan menipu isterinya yang pertama selama itu dan membuat tidak aman dari dimadu. Berita tentang diri seorang suami yang sudah berpoligami sering kali isteri pertama itu ikut menutup-nutupi dalam rangka agar kehidupan keluarganya tidak berantakan. Ini sering kali tidak dipahami oleh suami yang berpoligami. Usaha yang berat dari ‘isteri tua’ itu perlu dihilangkan, yaitu dengan kembali lagi bermonogami. Alasannya agar tidak memberatkan beban mental si ‘isteri tua’ yang terus menerus menanggung malu seolah-olah tidak mengetahui. Demikian ini bisa menjadi cibiran dari perempuan-perempuan yang lain, bahwa ‘isteri tua’ itu menjadi pemandangan yang menyedihkan yang perlu dikasihani.
Dalam tobat dari poligami ini ada tobat terhadap perempuan yang baru dinikahi yang menurut anggapannya ditolong, padahal niat sebetulnya hanyalah ingin memenuhi nafsu egoisnya saja. Jadi ketika berpoligami itu bukan hanya menipu ‘isteri tua’ saja tetapi juga menipu isterinya yang baru. Nikah poligaminya itu sering kali hanya didorong oleh nafsu. Ini berbeda dari nikah dengan isteri yang pertama yang tidak hanya didahului dengan nafsu, tetapi setidak-tidaknya dengan isteri pertama pernah ada upaya untuk saling membahagiakan.
Selanjunya untuk mendapatkan kehalalan dari isteri yang bersedia diceraikan itu maka perlu kiranya diperhitungkan kebutuhannya nanti setelah diceraikan, yakni dengan cara menjadikan isteri yang akan dicerai itu bisa mandiri setelah dicerai. Dengan demikian perceraiannya itu tidak menjadi suatu aniaya dan justru timbul keinsafan bahwa itu adalah jalan bertobat untuk menuju kebaikan dunia-akhirat. Begitu juga si ‘isteri mudanya’ itu akan insaf bahwa selama ini dia telah menyakiti isteri yang dimadu.
Keikhlasan suami dalam bertobat itu bisa saja akan memunculkan keikhlasan juga dari semua isteri-isterinya dan khususnya isteri pertama yang dimadu. Bisa saja isteri yang pertama justru akan memberikan kerelaan kepada suaminya untuk tidak menceraikan isteri-isterinya yang lain, yakni tetap saja berpoligami. Bisa jadi karena tobat itu, maka yang muncul adalah kerelaan dari para isterinya untuk berbagi hak.
Dengan tobat yang ikhlas itu boleh jadi akan tetap berpoligami tetapi dengan poligami yang penuh kerelaan. Hanya kerelaan itulah yang bisa menghapuskan ketidakadilan. Pernikahan poligami yang penuh dengan kerelaan ini selanjutnya akan menjadi pernikahan yang bukan untuk memenuhi kebutuhan biologis fisik dan juga tanpa ada tuntutan keadilan yang tidak akan mungkin dapat terpenuhi, tetapi semua isteri akan menjadi satu keluarga yang saling merelakan di antara sesama, saling memaafkan dengan berjiwa besar. Semua ini bisa muncul karena kehebatan dan keindahan tobat suami yang tulus ikhlas.
Poligami yang terlanjur karena kekeliruan pemahaman tentang poligami ini diingatkan agar tidak terlalu cenderung kepada salah satu isterinya supaya isteri yang lainnya tidak terkatung-katung. Dengan demikian dapatlah dimengerti maksud surat al-Nisa’ ayat 129 yang artinya demikian:
(Dan kamu sekali-kali tidak akan dapat berlaku adil di antara isteri-isterimu walaupun kamu sangat ingin berbuat demikian, karena itu janganlah kamu terlalu cenderung kepada yang kamu cintai sehingga kamu biarkan yang lain terkatung-katung. Dan jika kamu mengadakan perbaikan dan memelihara diri (dari kecurangan), maka sesungguhnya Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang) (QS. An-Nisa’/4: 129).
Ayat tersebut kelihatan membolehkan poligami dengan bukti adanya larangan untuk tidak terlalu cenderung kepada salah satu isterinya. Namun tentu saja ayat tersebut mesti dipahami bahwa poligaminya itu karena kekeliruan sebelumnya yang menganggap bahwa dirinya itu mampu untuk berbuat adil. Hal ini dapat dipahami dari akhir ayat tersebut yang mengajak untuk memelihara diri dari kecurangan atau berlaku tidak adil dalam berpoligami.
Tobat ini mesti dilaksanakan karena sudah dipahami bahwa para isteri sudah meresa dikurangi haknya dan merasa didhalimi. Tampak jelas disini bahwa Islam mengangkat derajat kaum perempuan yang semula tidak dihargai selanjutnya diberikan hakhaknya. Tidaklah seorang suami itu dapat dikatakan mulia kecuali kalau memuliakan isterinya, dan tidaklah seorang suami itu adalah seorang yang hina atau pengecut kecuali yang menghinakan isterinya. Demikian sabda Rsulullah SAW. yang diriwayatkan dari Ali bin Abi Thalib RA (HR. Al-Hakim)
Lain masalahnya kalau keadaan kaum perempuan dalam masyarakat itu tidak memahami dan tidak mempermasalahkan haknya, sehingga mereka rela dimadu. Kerelaan isteri itu merupakan kunci utama dalam menghilangkan kedhaliman atau ketidakadilan poligami. Dari sini dapat dipahami apa yang direkomendasikan dalam Kompilasi Hukum Islam di Indonesia BAB IX pasal 58 ayat 1-2, bahwa kaum lelaki yang ingin berpoligami harus mendapat ijin dari isterinya secara lisan atau tertulis. Tentu saja ijin dari isteri itu dengan suka rela, tanpa reka yasa agar para suami terpelihara menjadi orang yang makin bertaqwa.
Demikian kiranya maksud surat al-Nisa’ ayat 3, dan ayat 129, yakni untuk membimbing umat manusia, khususnya kaum lelaki, agar sampai pada derajat ketaqwaaan yang tinggi, dengan cara memuliakan kaum perempuan, secara bertahap, halus dan indah sehingga pada saatnya nanti, ketika kaum perempuan sudah berdaya, syariat Islam dapat dipahami dengan benar dan diamalkan dengan sempurna.
*Saidun Fiddaroini, Mengapa Umat Islam tidak Berpoligami? (Surabaya: Jauhar, 2009),107-115.

POLIGAMI RAHMATAN LIL’ALAMIN*

2010-01-08T20:09:00.000-08:00

Rasulullah SAW diutus dalam rangka menyebarkan kasih sayang Allah SWT. kepada alam ini. Segala perilaku Rasulullah SAW. juga berada dalam rangka menyebarkan kasih sayang itu. Tugas yang demikian suci, mulia, dan agung itu tidak layak terkotori oleh perilaku beliau secara pribadi. Beliau sangat berkonsentrasi pada tugas demikian. Beliau menikah lebih dari satu kali, tentu saja tidak mungkin untuk memenuhi kepuasan biologis ataupun psikologis, tetapi tentu saja untuk melaksanakan tugas rahmatan lil alamin itu,
Sebelum pernikahannya yang pertama, Muhammad yang berumur 25 tahun itu tidak menghabiskan waktu untuk mencari-cari perempuan yang cocok untuk menjadi isterinya. Muhammad dilamar melalui pamannya oleh Khadijah binti Khuwailid untuk sudi menjadi suaminya. Muhammad sebagai pedagang kepercayaan Khadijah tidak akan mungkin berperilaku kurang sopan terhadap Khadijah. Akhlaq Muhammad sangat terpuji. Pandangan mata beliau tidak liar dan tidak mungkin bernuansa syahwat.
Kalau saja ada yang mengatakan bahwa tidak mungkin Muhammad tidak mencuri-curi pandangan terhadap Khadijah, sebagai juragannya waktu itu, maka ini adalah anggapan yang muncul dari orang yang kebiasaannya seperti itu dan tidak tahu bahwa sampai sekarang ini saja, pada zaman akhir ini, masih banyak laki-laki yang tidak mengumbar pandangan syahwat terhadap perempuan bukan mahramnya, apa lagi Muhammad yang dipersiapkan untuk menjadi seorang Rasul. Jadi beliau tidak akan mungkin bertindak seperti anggapan yang keliru itu.
Sebelum diangkat sebagai Rasulullah, Muhammad tidak terkotori jiwanya dengan nafsu birahi. Pada pernikahan pertama itu saja Muhammad tidak melihat-lihat wajah calon isterinya, seorang perempuan yang belum sah menjadi isterinya. Sungguh suci pandangan beliau. Dari sini dapat dipahami bahwa pernikahan beliau berikutnya tidak akan mungkin disebabkan oleh nafsu birahi melalui pandangan mata, apa lagi beliau ketika berpoligami itu sudah bergelar Rasulullah. Dengan demikian maka perlu bagi umatnya yang ingin mengikuti sunnah Nabi untuk mengetahui alasan-alasan pernikahan beliau yang semestinya.
Menggali alasan pernikahan Nabi yang sebenarnya tidak mudah karena beliau tidak menjelaskan dengan langsung. Tetapi untuk sampai dapat menemukan alasan yang mendekati kebenaran sangat diperlukan, setidak-tidaknya alasan itu tidak bersumber dari prasangka buruk (su’u al-dhon) yang dituduhkan oleh musuh-musuh Islam. Lebih naïf lagi kalau umat Islam sendiri yang memiliki prasangka buruk kepada Rasulullah SAW, misalnya dengan membenarkan tuduhan orang kafir itu yang menganggap pernikahan-pernikahan beliau itu untuk kepuasan biologis, atau ikut membenarkan bahwa nafsu beliau itu sangat kuat sehingga isterinya banyak.
Memahami poligami Nabi diperlukan daya nalar yang luas dan daya kritis yang kuat sehingga menghasilkan daya pikir yang jernih. Di samping untuk menggali alasan yang benar dan untuk itba’ (mengikuti dengan total) pada Nabi, kajian mengenai pernikahan Rasulullah SAW berikut ini sangat perlu untuk dikemukakan secara rinci dengan analisis yang memadai, sampai terbuka hikmah poligami Rasulullah SAW. Selanjutnya poligami Nabi itu menjadi pedoman bagi umatnya.
1. Pernikahan Baginda Muhammad dengan Khadijah.
Sejarah menerangkan bahwa pernikahan Baginda Muhammad dengan Khadijah itu adalah bermula dari keinginan Khadijah binti Khuwailid yang disampaikan kepada paman Baginda Muhammad. Beliau menikahi Khadijah itu karena menjawab lamaran/pinangan Khadijah kepada beliau. Sebelumnya Khadijah melihat cara berdagang Baginda Muhammad ke Syam dan mendengar cerita tentang keajaiban-keajaiban beliau dari ghulam (pembantunya). Dengan dasar ini maka setelah Muhammad menjadi rasul pernikahan berikutnya jauh dari tujuan pemuasan nafsu biologis.

2. Pernikahan Nabi dengan Saudah RA.
Pada bulan saat Khadijah RA wafat, Nabi Muhammad SAW. menikahi Saudah binti Zam’ah al-‘Amiriyah al-Qurasyiah. Beliau memilihnya waktu itu umur Saudah sudah terlalu tua untuk sendirian menghadapi kesulitan hidup ini. Alasan utama pernikahan Nabi itu adalah untuk kemaslahatan dakwah. Demikian ini karena Saudah sudah beriman dalam kelompok al-Sabiqat. Dia beriman berlawanan dengan kerabatnya dan anak pamannya dan dia hijrah beserta suaminya ke Habasyah bersama muhajirin (para pengungsi) gelombang dua. Ketika suaminya meninggal fi sabilillah setelah kembali dari hijrah, tinggallah Saudah sendirian tanpa saudara/keluarga untuk tempat kembali kecuali kembali kepada keluarganya dengan terpaksa. Keterpaksaan itu bahaya yang tidak disukai karena kembali kepada keluarga yang tidak beriman dan atau akan dikawinkan dengan orang yang tidak sekufu (setara). Maka Saudah dipilih sebagai istri Rasulullah SAW. untuk dijaga dari bahaya tersebut, yakni bahaya berupa ancaman terhadap keimanan.

3. Pernikahan Nabi dengan Aisyah RA
Rasulullah SAW beraqad nikah pada Aisyah RA. di Mekkah sebelum hijrah. setelah wafatnya Khadijah dan setelah pernikahan dengan Saudah selama tiga tahun. Baru setelah hijrah Rasulullah SAW. serumah dengan Aisyah RA di Madinah. Ketika itu umur Rasulullah SAW 53 tahun. Rasulullah SAW. menikah dengan ‘Aisyah di Mekkah, dan mereka tidak langsung serumah. Menurut beberapa riwayat, Nabi memanggil Aisyah ke rumah Nabi di Madinah pada bulan syawwal tahun 1 H, ketika itu Aisyah berumur 9 tahun. Selisih usia yang jauh ini bukan hal baru atau aneh di kalangan masyarakat Arab. Mereka mempunyai kebiasaan seperti itu, sebagaimana banyak diceritakan dalam berbagai literatur.
Aisyah RA. ketika dinikahi masih kecil. Kalau saja wajahnya dilihat oleh Nabi ketika itu maka tidak mungkin menampakkan daya tarik syahwat, apalagi terjadi percintaan, sangatlah tidak mungkin. Setelah Aisyah dinikahi baru ada mawaddah dan rahmah. Cinta dan kasih itu dibangun ketika sudah menikah. Cinta kasih demikian sangat suci dan jauh dari maksiat. Sungguh suci amal dan akhlaq Nabi Muhammad SAW. Apa yang diamalkan oleh Nabi ini jarang menjadi dasar bagi generasi berikutnya, sehingga ada yang punya ijtihad membolehkan melihat-lihat dulu ’sepuasnya’ perempuan yang akan dinikahi. Ini perlu ditinjau kembali karena tidak pernah diajarkan oleh Nabi. Semoga segera diinsafkan orang yang menyetujui ijtihad itu dengan alasan apapun.

4. Pernikahan Nabi SAW dengan Hafshoh RA
Pernikahan Nabi Muhammad SAW dengan Hafshoh binti Umar RA. setelah wafat suaminya yang bernama Hunais bin Hudzafah setelah perang badar. Umar bin Khattab menawarkan anaknya yang janda itu kepada Abu Bakar al-Siddiq dan dia diam saja, kemudian Umar menawarkan kepada Utsman bin Affan RA dan demikian juga dia diam saja. Kemudian Umar RA menyampaikan kesedihannya kepada Rasulullah SAW. atas anaknya yang janda itu. Mendengar kesedihan itu maka Baginda Nabi bersabda: „Segera ada orang yang mengawini Hafshoh lebih baik baginya dari pada Abu Bakar dan Utsman“. Kemudian Baginda Nabi melamarnya untuk dinikahi. Umar bin Khattab RA berkata kepada anaknya, Hafshoh: „Aku tahu bahwa Rasulullah SAW. tidak menikahi kamu kecuali karena aku, karena kamu tidak punya kecantikan yang menjadi alasan Baginda Rasul untuk menikah denganmu”. Rasulullah SAW menikahi Hafshoh bukan setelah melihat-lihat wajahnya tetapi karena Hafshoh menjadi janda dan menyebabkan kesedihan Umar RA yang sudah setia menjadi sahabat Rasulullah SAW.

5. Pernikahan Nabi dengan Ummu Salamah
Ummu Salamah adalah Hindun binti Abi Umaiyah RA. Suami Ummu Salamah bernama Abdullah al-Makhzumi) telah wafat. Anak paman Ummu Salamah sendiri itu terluka pada perang Uhud dengan luka yang mematikan, sehingga Ummu Salamah sendirian tanpa keluarga yang melindunginya. Maka Rasulullah SAW. melamar karena untuk melindunginya. Sesungguhnya Ummu Salamah itu kahlatan masannatan (sudah tua) usianya kurang lebih 50 tahun, maka dia keberatan pada Nabi Muhammad SAW. karena merasa sudah terlalu tua. Dia berusaha untuk melepas diri dari lamaran itu, maka Rasulullah SAW. bersabda kepadanya: „Mintalah pada Allah agar Allah memberi pahala kamu sebagai musibahmu itu dan mengganti untukmu yang lebih baik”. Dia menjawab: „Siapa yang lebih baik bagiku dari Abu Salamah (Abdullah al-Makhzumi)?”. Maka Rasulullah SAW. melurusakan jalan pikiran Ummu Salamah dan menyiapkan untuknya lamaran sehingga Ummu Salamah menerima.

6. Pernikahan Nabi dengan Ummu Habibah Binti Sufyan
Ummu Habibah telah masuk Islam dan meninggalkan ayahnya dengan hijrah beserta suaminya ke Habasyah. Ketika suaminya wafat tinggallah ia di rumah yang asing tanpa keluarga yang bisa melindunginya. Setelah Rasulullah SAW mendengar itu maka beliau menyelamatkannya dari fitnah atau aniaya dalam hal agama bila dia dipaksa kembali kepada ayahnya. Maka Rasulullah SAW mengirim utusan ke Najasyi (Ambrotur al-Habasyah) mencarinya untuk dinikahi. Rasulullah SAW. dengan pernikahan itu bertujuan agar dapat mengadakan hubungan baik dengan Abu Sufyan, salah satu pembesar Quraisy, dari hubungan permusuhan menjadi kecintaan dan kesayangan (mawaddah). Dan berhasillah apa yang diharapkan itu yaitu dengan masuknya Abu Sufyan ke agama Islam menjelang Fathu Makkah.

7. Pernikahan Nabi dengan Juwairiyah binti Haris bin Dliror
Nama asli Juwairiyah adalah Barroh. Setelah dinikah oleh Rasulullah SAW diberi nama Juwairiyah. Ayahnya adalah kepala suku (Sayyid) bani Mustholiq. Dia itu yang mengumpulkan banyak orang untuk me-merangi Rasulullah SAW. tetapi mereka kalah dan terusir. Di antara mereka ada yang bersembunyi dan ada yang tertawan. Dalam tawanan itu ada Juwairiyah yang terkena undian menjadi bagian atau milik Tsabit bin Qais untuk menjadi budak. Tsabit mewajibkannya sembilan keping emas maka Juwairiyah tidak mampu dalam posisinya itu untuk digadaikan, maka ia datang kepada Rasulullah SAW. dan menceritakan hal itu dan ia meminta kebebasannya setelah menerangkan nasab dan kedudukan ayahnya.
Rasulullah SAW. ingat kedudukan keluarga Juwairiyah yang semula kuat dan mulia tetapi sekarang menjadi hina karena perlawanannya. Rasulullah SAW melihat ada hikmah di situ, yaitu mengatur siasat dengan memperbaiki hubungan dengan mereka. Kemudian beliau menikahi Juwairiyah, maka suku bani Mustholiq banyak yang masuk Islam dan sungguh-sungguh tekun dalam Islamnya.

8. Pernikahan Nabi dengan Shofiyah
Shofiyah binti Hayyi (Jubay) bin Akhthob, dia itu ketua suku bani Quroidhoh dari (keturunan Nabi Harun saudara Nabi Musa AS). Shofiyah jatuh jadi budak (tawanan) setelah suaminya yang beragama Yahudi terbunuh dalam perang Khoibar. Diriwayatkan bahwa seseorang dari sahabat Nabi berkata: „Wahai Rasulullah, sebetulnya dia itu nyonya (ketua suku) Quroidhoh, tidak pantas kecuali untuk Engkau, maka Baginda Nabi menganggap baik pandapat itu dan tidak melihat kemaslahatan kalau tahu bahwa wanita itu ada dalam kehinaan perbudakan menurut orang yang melihatnya. Nabi memberikan pilihan dengan membebaskannya, mengikuti keluarganya atau memilih menjadi isteri Nabi. Menurut riwayat Imam Ahmad bin Hanbal, maka dia itu memilih menjadi isteri Nabi. Pengaruh nikah demikian itu menyebabkan hilangnya permusuhan/perlawanan Bani Quroidhoh dan menjadi baik dengan Rasulullah SAW sebab menjadi keluarga.

9. Pernikahan Nabi dengan Zainab
Zainab binti Jahsy bekas isteri Zaid bin Haritsah (budak Nabi). Ada kebiasaan buruk di masa jahiliyah dalam mengangkat anak. Allah SWT. menerangkan bahwa hukum anak angkat itu boleh dinikahi, bukan termasuk mahram karena bukan anak sendiri. Allah SWT berfirman:
......وَ مَا جَعَلَ أدْعِيَاءَكُمْ أبْنَاءَكُمْ ......
(Dan Dia tidak menjadikan anak–anak angkatmu sebagai anak kandungmu sendiri.) (QS. Al-Ahzab: 4).
Nabi membeli Zaid bin Haritsah pada masa jahiliyah di pasar Ukkadh, kemudian dibebaskan dan dijadikan anak angkatnya, kemudian Nabi mau mengawinkannya dengan Zainab anak bibinya Aminah binti Abd al-Muttholib, tetapi Zainab menolak dan mengatakan: “Aku ini anak bibimu wahai Rasulallah, maka aku tidak rela kalau dia (Zaid) untukku”. Demikian juga saudaranya, Abdullah bin Jahsy, tidak rela bila dengan Zaid, maka turun surat Al-Ahzab (33) ayat 36, agar menuruti perintah Nabi.
Setelah beberapa waktu Zaid menikah dengan Zainab, datanglah Zaid kepada Nabi dan mengatakan akan menceraikannya. Ditanya oleh Nabi Muhammad SAW: “Ada apa kamu, apakah kamu melihat sesuatu dari Zainab? Zaid menjawab: Aku tidak melihat darinya kecuali kebaikan, tetapi dia itu agung bagiku karena kemuliaannya (lisyarafatiha), dan itu menyakitkanku dan melukai hatiku”. Nabi bersabda: “Pertahankan isterimu dan takutlah kepada Allah SWT. jangan kamu ceraikan, atau jangan kamu cela dia dan jangan kamu lukai nikahmu”. Namun Zaid tetap menceraikannya. Setelah selesai iddahnya maka Nabi diperintah untuk menikahi Zainab sebagai pelajaran praktis bahwa bekas isteri anak angkat itu boleh dinikahi, sebagaimana firman Allah (QS. Al-Ahzab/33: 37).
Dengan demikian pernikahan Nabi dengan Zainab binti Jahsy pada bulan Dzul Qa’dah 5 H. itu adalah atas perintah Allah SWT. Pernikahan itu untuk menunjukkan bahwa tradisi Arab yang tidak mengijinkan menikah dengan bekas isteri anak angkatnya itu adalah keliru. Jadi pernikahan ini sangat jauh dari keperluan untuk memenuhi kebutuhan biologis.

10. Pernikahan Nabi dengan Maria dari Mesir
Tahun ke 10 H Gubernur Mesir mengirimkan seorang hamba sahaya perempuan bernama Maria ke Madinah untuk melayani Rasulullah SAW. Maria segera mendapat tempat dalam rumah tangga Rasulullah SAW. Dari Maria Nabi mendapatkan anak bernama Ibrahim. Ibrahim lahir ketika Rasulullah SAW berusia sudah lanjut, yakni lebih dari 60 th. Nabi sangat mencintai anaknya itu.
Allah berfirman yang artinya: “Dia menganugerahkan kedua jenis laki-laki dan perempuan dan Dia menjadikan mandul siapa yang Dia kehendaki. Sesungguhnya Dia Maha Mengetahui dan Maha Kuasa” (QS 42: 49-50). Ayat ini menunjukkan bahwa isteri-isteri Nabi itu mandul dan yang ini (Maria) tidak mandul.
Muhammad Husain Haykal menulis: “Ketika Maria melahirkan Ibrahim, Muhammad SAW mendapatkan kegembiraan besar. Karena kelahiran sang bayi kedudukan ibunyapun makin bertambah baik. Muhammad SAW kini menjadikan Maria sebagai isteri yang sah. Sesungguhnya ia seperti seseorang yang sedang menikmati kedudukan yang diidam-idamkan. Ibrahim wafat dalam usia 10 bulan.

11. Pernikahan Nabi dengan Maimunah
Pernikahan Nabi dengan Maimunah dilaksanakan di Mekkah ketika Rasulullah SAW sedang melakukan Umratul Qadha’. Maimunah binti al-Harits al-Hilali al-‘Amiri. Dia itu dikuasai Mas’ud bin ‘Amr al-Tsaqafi pada masa jahiliyah kemudian diceraikannya, dan dinikahi oleh Abu Rahm dan kemudian Abu Rahm meninggal. Maimunah adalah seorang janda bersaudara dengan Ummul Fadhal, isteri Abbas. Ia menawarkan dirinya kepada Rasulullah SAW melalui Abbas. Untuk membuat hubungan baik dengan pihak Quraisy maka Nabi menerima dan menikahinya. Dia itu isteri Rasulullah SAW yang terakhir. Dalam pernikahan ini ada hikmah yaitu penyebaran hukum-hukum agama dan dakwah.
Semua pernikahan Nabi, termasuk dengan Khadijah RA, tidak berawal dari pandangan mata duniawi yang diselimuti dengan syahwat. Pernikahan-pernikahan Rasulullah SAW merupakan pemberdayaan dan peningkatan kaum perempuan sehingga bisa mencapai derajat paling terhormat. Sebagai ummu al-Mukminin, para isteri Nabi ikut mengemban misi pada tingkat paling tinggi, yakni tabligh agama Islam. Jadi secara khusus berkaitan dengan pemberdayaan kaum perempuan, maka poligami Nabi adalah poligami rahmatan li al-‘alamin. bukan poligami yang dicari-carikan alasannya agar dianggap tidak melanggar ajaran Islam.
*Saidun Fiddaroini, Mengapa Umat Islam tidak Berpoligami? (Surabaya: Jauhar, 2009), 93-106.

PEMBERDAYAAN KAUM PEREMPUAN Vs POLIGAMI*

2010-01-08T19:37:00.000-08:00

PEMBERDAYAAN KAUM PEREMPUAN Vs POLIGAMI*

Kekuasaan kaum lelaki terhadap kaum perempuan hanya karena ditopang dengan kekuatan fisik dan materi atau kekayaan dan kadang-kadang dengan kekuatan spiritual. Hegemoni kaum lelaki yang tidak dibendung ini berangsur-angsur bisa menciptakan tradisi ketidakberdayaan kaum perempuan, sebagaimana pernah terjadi di jazirah Arab sebelum Islam diturunkan, dan juga di daerah atau wilayah lainnya yang masih berhukum rimba. Pada keadaan seperti itu poligami dengan perempuan yang merdeka menjadi suatu hal yang biasa, tidak ada halangan, dianggap sebagai suatu keniscayaan dan bahkan dipertahankan.
Sudah sekian tahun dan sekian abad lamanya kebiasaan poligami itu menjadi sebuah tradisi bagi sebuah komunitas tertentu. Poligami hanyalah salah satu tradisi yang lahir dari hegemoni kaum lelaki. Tradisi ini dikemas menjadi sebuah budaya. Hegemoni masyarakat dengan ’budaya’ poligami ini terus dipertahankan bahkan disebarkan kepada masyarakat lainnya. Masyarakat beragama yang bersentuhan dengan ’budaya’ poligami tersebut ada yang menerima. Penerimaan ’budaya’ poligami ini karena cocok dengan sifat kaum lelaki yang berkeinginan untuk ikut menikmati hegemoni itu, ikut-ikutan mempertahankan dan bahkan mecarikan legalitasnya dari agama.
Al-Quran (QS. al-Nisa/4: 3) dengan pemaksaan makna secara apriori dijadikan dasar bolehnya berpoligami. Jadilah poligami dianggap sebagai ’sunnah’ Nabi. Ini jauh dari maksud ayat itu secara utuh. bahkan bertentangan. Surat al-Nisa (QS/4: 3) itu memperingatkan agar umat Islam meninggalkan ketidakadilan, yakni menikahi anak (perempuan) yatim yang berada dalam kungkungannya atau menikahi banyak perempuan yang merdeka. Agar adil dan dekat dengan ketaqwaan maka umat Islam diperintahkan menikah dengan satu saja perempuan yang merdeka atau boleh lebih dari satu perempuan yang menjadi budaknya. Jalan keluar berpoligami dengan para budak ini merupakan peringatan tegas dan praktis agar kaum lelaki memberdayakan kaum perempuan.
Seorang budak pada masa jahiliyah tidak diperhatikan hak-haknya seperti benda mati, tidak diperhatikan adanya hak untuk mencintai dan dicintai, sehingga dianggap pula tidak mempunyai hak untuk diperlakukan dengan adil. Para perempuan merdeka yang mau dimadu ketika itu juga tidak sempat memikirkan hak-haknya sebagai isteri, karena sudah terbiasa dan bahkan dibiasakan untuk tidak perlu berhak sepenuhnya mencintai suaminya, tetapi cukup menerima kedatangan suami dengan segala tingkah polanya, itu saja.
Hak-hak kaum perempuan merdeka dikurangi dan bahkan dibagi dengan isteri-isteri lainnya. Demikian ini karena mereka sudah terbiasa ’diidentikkan’ dengan budak yang tidak berdaya. Bisa jadi para perempuan merdeka yang mau dimadu itu karena terpaksa. Mereka merasa dan tahu bahwa haknya dikurangi tetapi tidak berani menuntut. Ini sering terjadi karena besarnya kekuasaan kaum lelaki yang tidak terbendung.
Mengubah kondisi kaum perempuan dari ketidakberdayaan menjadi komunitas yang berdaya, mandiri dan benar-benar merdeka tidaklah semudah membalikkan tangan. Islam diturunkan, salah satunya adalah untuk ini, yakni untuk memuliakan kaum perempuan dengan mengembalikan hak-hak sepenuhnya, yang semestinya untuk apa kaum perempuan itu diciptakan sebagai hamba Allah sehingga bisa mengembangkan fungsinya sebagai kholifah di bumi, meneruskan tugas Rasulullah SAW, khususnya untuk kemaslahatan dan terjaganya kemuliaan aurat kaum perempuan.
Perubahan yang dilaksanakan secara Islami tidak akan menimbulkan kerusakan. Perubahannya tidak drastis. Ini tidak mudah karena tidak semua umat Islam memahami, lagi pula adanya keinginan untuk mempertahankan hegemoni kaum lelaki. Pada tataran ini maka yang terjadi adalah pergulatan pemikiran yang apabila tidak mendapat hidayah bisa timbul fanatik buta, tanpa memahami kekeliruannya bahwa tradisi poligami ini bukan produk ajaran Islam. Ini tidak mudah dipahami oleh kaum awam. Praktek berpoligami yang berasal dari hegemoni kaum lelaki itulah yang dapat disamakan dengan perbudakan. Kaum perempuan merdeka dipaksa untuk mau dimadu sehingga sama saja dengan dipaksa untuk menurunkan status derajatnya menjadi sama dengan budak.
Begitu kuatnya hegemoni kaum lelaki sampai-sampai ada yang berani menyatakan bahwa menentang poligami adalah menentang syariat Islam, dan menentang syariat Islam berarti menentang Allah. Pernyataan ini tidak punya dasar. Belum dipahami bahwa poligami itu bukan produk ajaran Islam. Begitu takutnya seorang perempuan yang dimadu sehingga tidak berani menuntut, ia hanya mengeluh. Namun tampak jelas di balik keluhan itu ada kesakitan yang sangat pedih. Keluhan itu dimunculkan oleh seorang perempuan yang dimadu oleh seseorang yang ditokohkan. Demikian keluhannya:
”Mulanya saya sempat bertanya, apa yang kurang dari diri saya, sehingga Aa (suaminya, pen.) melirik perempuan lain?” ... ”Reaksi saya waktu tahu Aa mau kawin lagi sama seperti reaksi wanita pada umumnya, kaget, sedih. Tapi, lama-kelamaan saya mengerti, Aa tidak bermaksud menyakiti saya. Saya ingin seperti Khadijah, isteri Rasulullah.”
Boleh jadi perempuan itu tidak mau menentang suaminya karena mempertimbangan bahwa anaknya sudah banyak dan kasihan pada karir suaminya yang sudah terlanjur menjadi orang yang ditokohkan. Demikian berat beban penderitaan perempuan yang dimadu itu. Kepedihan itu lebih tampak lagi ketika dia berharap menjadi seperti Khadijah RA, yang meninggal lebih dulu sehingga tidak tahu suaminya berpoligami. Adalah suatu perjuangan berat untuk mengatakan bahwa suaminya itu tidak bermaksud menyakiti dirinya, karena semua sadar dan tahu bahwa tidak ada orang berpoligam itu untuk menyenangkan isteri yang dimadu.
Tradisi poligami tidak akan mendapat tempat di dalam masyarakat yang mana kaum perempuannya sudah mandiri, setara dengan laki-laki, sama-sama berhak dan berani untuk menuntut haknya sebagai isteri untuk dicintai sepenuhnya, sebagaimana suami yang juga punya hak yang harus dipenuhi oleh para isteri. Ketakutan untuk menuntut hak demikian itu tidak layak dikembangkan dalam masyarakat Islam, yang mengusung egalitarian dan karena memang segala macam tindakan yang menyakitkan hati bukan dari Islam, bahkan lawan Islam.
Seorang perempuan bukan untuk dijadikan sebagai sasaran mengumbar nafsu egois, termasuk nafsu untuk menguasai sesama manusia makhluq Allah. Sebaliknya, perlu dikembangkan keberanian yang berarti pemberdayaan para perempuan untuk ikut serta menegakkan syariat Islam. Sayang sekali, perempuan yang tidak mau dimadu dianggap menentang syariat Islam. Anggapan demikian justru yang menentang Islam, karena sebenarnya perempuan itu diberi hak untuk menolak pengurangan haknya, bahkan terhadap pernikahan itu sendiri perempuan diberi hak untuk menolak.
Rasulullah SAW mengingatkan bahwa seorang gadis (perawan) mempunyai hak untuk menolak dinikahkan. Tandanya bahwa gadis itu menolak adalah kalau menyatakan dengan tegas sebagaimana kebalikannya ketika menerima atau mau dinikahkan tandanya adalah diam. Rasulullah SAW bersabda:
عن أبى هريرة رضى الله عنه قال قال رسول الله صلى الله عليه و سلّم لا تُنكَحُ الأيِّمُ حتّى تُسْتأمَرَ و لا تُنْكَحُ البِكرُ حتّى تُسْتأ ذَ ن قالُوْا يا رسول الله و كيف إذْنُها ؟ قالَ أنْ تَسْكتَ- متفق عليه
(Dari Abu Hurairah RA. Ia berkata: ”Rasulullah SAW bersabda, perempuan janda janganlah dinikahkan sebelum diajak bermusyawarah, dan perawan sebelum dimintai ijinnya. Sahabat-sahabat lalu bertanya: ”Bagaimana cara ijin perempuan itu ya Rasulallah? Beliau menjawab: ”Diamnya itu tanda ijinnya” (HR. Bukhori- Muslim)
Sabda Rasulullah SAW tersebut di atas menunjukkan bahwa pemaksaan terhadap seorang gadis untuk dinikahkan bukanlah akhlaq Islami dan perlu ditolak. Ini artinya, segala bentuk kedhaliman itu mesti dijauhi sekecil apapun, utamanya terhadap kaum perempuan.
Ada juga pemahaman awam bahwa pemaksaan terhadap kaum perempuan dalam hal pernikahan itu dibolehkan dengan alasan ada istilah wali mujbir. Kalau pemahaman awam yang demikian itu dijadikan pedoman, maka apalah gunanya Rasulullah SAW bersabda sedemikian itu? Apakah pemahaman awam itu mengalahkan hadis dan hadis Nabi itu diabaikan begitu saja? Mengabaikan sebuah hadis sama halnya dengan ingkar al-sunnah. Mulai kapan adanya istilah wali mujbir itu? Apa sudah ada sejak zaman Rasulullah SAW? Menyadari hal ini, kiranya perlu ada peninjuan kembali terhadap istilah wali mujbir yang selama ini di legalkan atas nama agama bahkan dalam masyarakat yang kaum perempuannya sudah mendapatkan kemandirian. Pemberian ijin untuk pernikahan dari kaum perempuan itu menunjukkan bahwa Islam yang dibawa oleh Rasulullah SAW sangat memperhatikan hak-hak segenap hamba Allah.
Memang pada umumnya hak itu harus diambil bukan sebagai sebuah hadiah yang ditunggu untuk diberikan. Akan tetapi mesti dipahami oleh kaum lelaki yang cerdas dan insaf bahwa sifat dasar pasif kaum perempuan itulah yang menyebabkan mereka tidak akan mengambil ataupun menuntut haknya. Disinilah tugas kaum lelaki untuk memberikan hak tersebut dengan penuh hormat.
Penyerahan hak kaum perempuan itu tidak harus menunggu diminta. Kaum lelaki yang cerdas itulah yang mesti memahami hal demikian, sebagaimana Allah SWT mengajarkan melalui firmanNya:
وَفِى أمْوَالِهِمْ حَقُّ لِلسَّائِلِ وَ الْمَحْرُوْمِ - الذاريات
(Dan pada harta-harta mereka ada hak untuk orang miskin yang meminta dan untuk orang miskin yang menjaga diri tidak meminta-minta) (QS. 51:19).
Demikian juga, kaum perempuan, dengan sifat dasarnya yang pasif itu, tidak akan meminta haknya karena menjaga kehormatan dirinya.
Kepasifan kaum perempuan itu bukan berarti boleh ’diinjak-injak’ seenaknya dengan alasan karena yang pasif sebenarnya juga senang dijadikan obyek. Suatu pemahaman yang naif, karena pemahaman demikian ini ujung-ujungnya adalah bahwa pernikahan itu menjadi perbudakan. Banyak alasan awam lagi bahwa perempuan itu sendiri yang ingin dipasifkan sesuai dengan sifat dasarnya, bisa dan boleh dinikahi seenaknya meskipun haknya dikurangi. Inilah perbudakan. Perbudakan adalah musuh Islam.
Pemahaman mengenai sifat dasar perempuan yang pasif itu perlu diluruskan. Kepasifan kaum perempuan adalah untuk ditolong, ditegakkan, dan dilindungi karena begitu besarnya jasa dan beratnya tugas, mulai dari meredam dan memuliakan nafsu syahwat suami, mengandung anak, melahirkan, menyusui dan memeliharanya mulai dari bayi yang tidak berdaya sampai menjadi berakal dan berguna. Allah SWT berfirman:
الرِجَالُ قَوَّامُوْنَ عَلى النِسَاءِ........
(Kaum lelaki itu sebagai pelindung/penjaga kaum perempuan......QS. al-Nisa’/4:34).
Kata ” قَوَّامُوْنَ عَلى” sering diartikan sebagai pemimpin. Ini tidak salah selama dalam arti pemimpin yang sebenarnya yang melindungi, bukan untuk menguasai dengan sewenang-wenang. Di samping itu tugas penjagaan juga mesti dilakukan dengan baik. Allah SWT berfirman:
...وعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوْفِ...
(...Dan bergaullah dengan mereka secara baik...) (Al-Nisa’/4:19)
Penghargaan Rasulullah SAW terhadap kaum perempuan itu demikian tingginya, sampai-sampai beliau mensejajarkan dengan tingginya derajat hamba Allah SWT, yakni ketika sedang bersujud kepada Allah. Rasulullah SAW bersabda:
قال رسول الله صلى الله عليه و سلّم لَوْ كنتُ آمِرًا أحدًا أنْ يَسْجُدَ لأحَدٍ لأمَرْتُ االمرأة أن تَسْجَدَ لِزَوْجِهَا - رواه الترمذى.
(Seandainya aku memerintahkan seseorang untuk bersujud pada orang yang lain maka aku perintahkan seorang isteri untuk bersujud kepada suaminya) (HR Al-Turmudzi)
Tidaklah pantas seseorang, dengan dasar hadis tersebut di atas, menganggap bahwa perempuan itu memangnya adalah sebagai budak yang harus tunduk secara buta kepada suaminya. Demikian ini karena tidak pernah ada indikasi Rasulullah SAW itu merendahkan derajat kaum perempuan. Justru hadis itu menunjukkan betapa tingginya derajat seorang perempuan itu ketika diwujudkan dengan ketundukan total kepada suaminya, sebagaimana tingginya derajat seorang hamba ketika melakukan ketundukan total kepada Tuhannya. Rasulullah SAW besabda:
أقْرَبُ مَا يَكُوْنُ العَبْدُ مِنْ رَبِّهِ وَهُوَ سَاجِدٌ, فَأكْثِرُوْا الدُعَاءَ-رواه مسلم
(Sedekat-dekatnya hamba Allah kepada Tuhannya adalah ketika dia bersujud, maka perbanyaklah berdoa)(HR. Muslim)
Seorang perempuan sebelum menikah saja sudah diperbolehkan untuk menolak apalagi setalah menikah. Kaum perempuan para isteri berhak menolak untuk tidak mau dimadu karena niat pada awal mula pernikahannya tidak untuk dimadu. Keadaan ini sama halnya dengan seoang perempuan yang dinikahkan sementara dia tidak senang maka dia lalu memohon kepada Nabi, dan Nabi membolehkan untuk meneruskan atau menolaknya. Artinya, seorang isteri boleh meminta untuk dicerai. Dewasa ini tidak heran ada keinsafan umat Islam yang membolehkan seorang isteri menggugat cerai dengan sebab yang jelas. Rasulullah SAW bersabda:
عن ابن عباس أنّ جَاريةً بِكْرًا أتَتْ رسول الله صلى الله عليه و سلّم فَذَكَرَتْ أنّ أباها زَوَّجَهَا وَهِىَ كَارِهَةٌ فَخَيَّرَهَا النَبِىُّ صلى الله عليه و سلّم – رواه أحمد و أبوْ داود و ابن ماجه و الدارقطنى
(Dari Ibnu Abbas, Ia berkata: “Sesungguhnya seorang perawan telah mengadukan halnya kepada Rasulullah SAW, bahwa dia telah dinikahkan oleh bapaknya dan dia tidak menyukainya, maka Nabi SAW memberi kesempatan kepada perawan itu untuk meneruskan atau membatalkan pernikahan itu.” (HR. Ahmad, Abu Dwud, Ibn Majah, dan Daruquthni).
Kelihatan jelas bahwa mempraktekkan tradisi poligami itu sama dengan melestarikan perbudakan. Seorang isteri yang tidak bisa berbuat apa-apa dan diam saja ketika dimadu dan terkurangi haknya maka dia itu sebetulnya terpaksa membiarkan dirinya untuk masuk dalam kubangan perbudakan. Akan tetapi siapakah yang proaktif sehingga terjadi kubangan perbudakan itu? Kembali lagi bahwa peringatan ini justru kepada kaum laki-laki agar tidak mempergunakan keaktifannya untuk melestarikan kedhaliman melalui poligami.
Nabi Muhammad SAW bersabda mengenai kewajiban menjauhi perbudakan:
....هُمْ إخْوَانُكُمْ وَ خَوَلُكُمْ جَعَلَهُمُ اللهُ تَحْتَ أيْدِيْكُمْ , فَمَنْ كَانَ أَخُوْهُ تَحْتَ يَدِهِ فَلْيُطْعِمْهُ مِمَّا يَاْكُلُ وَلْيُلْبِسْهُ مِمَّا يَلْبَسُ وَلا تُكَلِّفُوْهُمْ مَا يَغْلِبُهُمْ فَإنْ كَلَّفْتُمُوْهُمْ فَأعِيْنُوْهُمْ عَلَيْهِ (مُتَّفَقٌ عَلَيْهِ)
(Mereka hamba sahaya itu adalah saudaramu dan pembantumu, Allah menjadikan mereka di bawah kekuasaanmu, maka siapa yang merasa saudaranya di bawah kekuasaannya harus memberi makan dari apa yang dimakannya dan diberi pakaian dari apa yang dipakainya dan jangan memaksa kepada mereka apa-apa yang tidak dapat mereka kerjakan, kalau kamu menyuruh mereka yang berat maka tolong bantulah mereka) (HR Bukhari Muslim).
Perlakuan Nabi sangat baik terhadap para tawanan perang Badar yang mestinya dapat dijadikan budak, tetapi Nabi memberikan makanan yang terbaik sedangkan umat Islam sendiri hanya mengambil kurma-kurma yang sederhana. Nabi memberi contoh bahwa tidak boleh ada kedhaliman dalam perbudakan sebagaimana perbudakan lazimnya pada masa itu, khususnya masa jahiliyah. Allah SWT memerintahkan agar berbuat baik pada hamba sahaya. Allah berfirman yang artinya:
“Sembahlah Allah dan jangan menyekutukan denganNya sesuatu apapun, dan terhadap kedua ayah bunda berbuatlah baik dan kepada famili kerabat dan anak yatim, orang miskin tetangga yang masih famili dan tetangga orang lain dan teman dalam bepergian dan orang rantau serta budak sahaya yang menjadi milikmu (QS Al-Nisa’ :36)
Pada akhirnya akan tampak jelas bahwa Islam memberdayakan kaum perempuan dengan cara tidak berpoligami dengan kaum perempuan yang merdeka. Islam memberikan jalan untuk berpoligami dengan para budak, yang juga berarti memberdayakan mereka dengan mengangkat status anak-anak mereka menjadi merdeka.
*Saidun Fiddaroini, Pemberdayaan Kaum Perempuan, dalam Mengapa Umat Islam tidak Berpoligami? (Surabaya: Jauhar, 2009), 80-92

DASAR DAN ALASAN TIDAK BERPOLIGAMI*

2010-01-08T19:30:00.000-08:00

Bermonogami merupakan perbuatan yang berpahala kalau mempunyai alasan yang berdasarkan pada ajaran Islam. Hanya karena sudah terbiasa saja maka tidak banyak orang yang bermonogami memberikan alasan dengan dasar agama, mengapa harus bermonogami dan mempertahankan monogaminya itu. Dengan alasan dan dasar yang benar dari al-Quran dan hadis maka siapa saja yang bermonogami mendapatkan pahala lipat ganda; satu pahala dari pelaksanaan nikahnya dan satu lagi dari keberhasilannya mempertahankan monogaminya.
Berikut ini beragam alasan bermonogami diuraikan agar dapat diketahui mana alasan yang menyebabkan monogaminya tambah pahala dan mana alasan bermonogami yang tidak menambah pahala. Ini dimaksudkan agar umat Islam yang bermonogami dapat meniti karir pernikahannya sebagai umat Islam yang benar-benar mengikuti sunnah Nabi.

1. Alasan Monogami I
Alasan bermonogami yang pertama adalah karena tidak memiliki cukup uang atau kekayaan untuk menikah lebih dari satu isteri. Orang yang bermonogami dengan alasan demikian ini menunjukkan bahwa dia itu membenarkan praktek poligami, hanya saja dia tidak memiliki kemampuan untuk itu. Dengan alasan ini maka dia tidak mendapat tambahan pahala dari pernikahannya yang monogami karena alasannya berdasarkan atas ketidakmampuannya. Justru dia itu sebetulnya adalah orang yang perlu dikasihani karena tidak mampu melaksanakan suatu ’amal’ yang diinginkan.
Dasar alasan itu ada dua yaitu naqli atau aqli, berdasarkan pada dalil dalam al-Quran dan atau hadis Nabi atau berdasarkan ijtihad sendiri. Bermonogami dengan alasan tidak punya uang itu bisa saja ada pahalanya, karena memang agama Islam melarang menerlantarkan keluarga. Jadi, tidak berpoligaminya itu dalam rangka supaya keluarga tetap bahagia dengan kecukupan biaya untuk hidup sebagai keluarga kecil, tidak menambah beban lagi yang menyebabkan kesusahan yang mana demikian ini dilarang oleh agama. Alasan demikian dapat dibenarkan sehingga bermonogaminya itu berpahala.
Perlu dicermati bahwa bermonogami dengan dalih biaya hanya cukup untuk keluarga kecil tersebut masih menyimpan malasah, yakni pahamnya yang memperbolehkan berpoligami itu akan terus ’menghantui’ ketenangan perasaan seorang isteri. Sewaktu-waktu bisa terjadi poligami dengan sembunyi-sembunyi. Ketenteraman dan kedamaian keluarga hanyalah semu, selalu ada kecurigaan, cinta dan kasih sayang tidak sepenuhnya dicurahkan, seperti ada musuh di dalam selimut. Hidup berkeluarga demikian ini tidak dapat dikatakan harmonis karena merasa ada ancaman sewaktu-waktu terhadap kelestarian kedamaian pernikahannya.
Keadaan yang tidak harmonis tersebut jelas bukan berasal dari ajaran Islam. Pada gilirannya nanti penyebab ketidakharmonisannya, yakni adanya pemahaman bolehnya berpoligami itu perlu segera ditinjau kembali. Patut dicurigai bahwa itu bukan berasal dari Islam. Islam tidak diturunkan untuk menimbulkan kecurigaan atau mengancam kedamaian.

2. Alasan Monogami II
Alasan bermonogami yang kedua adalah karena merasa tidak mampu berlaku adil. Alasan ini berdasarkan anggapan selama ini bahwa syarat berpoligami itu adalah adil. Alasan ini jelas berdasarkan pada ajaran Islam selama ini, meskipun adil itu tidak tepat sebagai syarat berpoligami. Alasan ini punya dasar agama dan dengan alasan ini diperoleh pahala sebagai hasil ijtihad yang menganggap bahwa adil itu syarat berpoligami.
Biasanya perlakuan adil itu dikaitkan dengan hal pembagian dalam pemberian nafkah materi, bukan nafkah batin. Alasannya adalah materi dapat diukur jumlahnya sehingga pembagiannya bisa tampak jelas sama, sementara kecenderungan hati tidak dapat diukur karena yang tahu hanya Allah SWT dan mungkin juga dirinya sendiri. Alasan ini menunjukkan bahwa berpoligami itu boleh kalau berlaku adil, dan keadilan yang dimaksudkan itu adalah anggapan mengenai ukuran sama dalam hal materi, bukan dalam hal perasaan cinta dan sebagainya yang bersifat kejiwaan.
Orang bermonogami dengan alasan tidak mampu berlaku adil ini kalau merasa bahwa selamanya tidak akan mampu berlaku adil maka sudah tidak akan lagi mempunyai keinginan untuk berpoligami. Dengan tidak adanya keinginan untuk berpoligami maka timbul pula keharmonisan dan kedamaian rumah tangganya, khususnya bagi sang isteri. Keharmonisan ini disebabkan adanya kepastian bahwa si isteri tidak akan dimadu. Kepastian demikian ini sangat diperlukan oleh seorang isteri, Kepastian yang menghadirkan ketenteraman hati ini akan dibalas lebih baik oleh si isteri dengan usahanya untuk selalu tampil menarik. Usahanya itu sangat ikhlas, bukan terpaksa karena takut suaminya digondol oleh perempuan lain.
Perlu dicermati bahwa bisa saja terjadi sekali-sekali ada lintasan dalam pikiran sang suami, benarkah dirinya itu tidak memiliki kemampuan untuk berlaku adil kalau berpoligami? Kadang-kadang terlintas juga keinginan untuk berpoligami. Ini menjadi semacam gangguan kejiwaan bagi dirinya, dan juga gangguan bagi isterinya, karena sewaktu-waktu bisa saja terjadi poligami dengan alasan melatih kemampuan untuk berlaku adil. Kembali lagi bahwa keadaan demikian ini tidak akan mudah mendapatkan kedamaian dan keharmonisan dalam keluarga.
Sumber keadaan demikian ini berasal dari adanya anggapan bahwa adil itu syarat poligami. Dari sini dapat dipahami bahwa syarat adil untuk berpoligami itu tidak patut dinyatakan berasal dari ajaran Islam karena Islam tidak akan mungkin memunculkan suatu ajaran yang akibatnya adalah ketidakharmonisan dan mengancam kedamaian dalam pernikahan.

3. Alasan Monogami III
Alasan bermonogami yang ketiga adalah karena dalam agama Islam tidak ada perintah berpoligami. Itulah sebabnya tidak perlu membuat hal-hal baru atau memaksakan diri dengan berpoligami agar tidak masuk dalam kubangan bid’ah. Dengan alasan demikian dapat diperoleh tambahan pahala dari pernikahan dan dari hikmah bermonogami yang memberikan kedamaian bagi isteri dan keluarga.
Di samping pahala atas pernikahan yang monogami itu, akan didapatkan tambahan pahala lagi dari hasil ijtihad. Kalau ternyata hasil ijtihad itu benar maka akan didapatkan dua pahala, yaitu pahala ijtihad dan kebenaran ijtihad itu. Alasan bermonogami demikian ini berdasarkan kehati-hatian (Ikhtiyath) dengan akibat yang baik, yakni dapat menumbuhkan ketenteraman dan kedamaian dalam kehidupan berumah tangga.
Bermonogami dengan alasan demikian ini tidak akan menyimpan masalah. Artinya, dalam pernikahan bermonogami dan mempertahankan pernikahan yang monogami itu, maka dalam otak sang suami tidak akan terlintas sama sekali adanya pernikahan poligami, karena dianggap bahwa berpoligami itu tidak diperintahkan kepada umat Nabi. Justru dikhawatirkan bermaksiat kalau menganggap beribadah pada hal-hal yang tidak diperintahkan.
Bermonogami dengan alasan tidak ada perintah untuk berpoligami ini akan menjadi suatu titik balik, bahwa justru orang yang bermonogami itulah orang yang mampu memahami, mengikuti, dan meneruskan sunnah Nabi. Orang-orang yang terus berusaha untuk bermonogami dalam rangka menjaga kesucian diri dan pernikahannya berarti sedang berjuang menjauhi kedhaliman sebagaimana dimaksudkan dalam al-Quran (QS. al-Nisa’/4: 3). Menjauh dari kedhaliman itu berarti berlaku adil dan berlaku adil itu adalah paling dekat dengan ketaqwaan, sebagaimana diperintahkan dalam Al-Quran (QS. Al-Maidah/5:8).
Bermonogami bukan karena tidak bisa berpoligami, tetapi justru karena mengikuti sunnah Nabi. Dengan alasan mengikuti sunnah Nabi dengan dasar tidak ada perintah berpoligami maka bermonogaminya itu menambah pahala dan mendatangkan keharmonisan dan kedamaian berumah tangga.
*Saidun Fiddaroini, Dasar dan Alasan Bermonogami, dalam Mengapa Umat Islam tidak Berpoligami? (Surabaya: Jauhar, 2009), 73-79

VERIFIKASI PEMBENARAN POLIGAMI*

2010-01-05T23:11:00.000-08:00

Hampir semua orang yang berpoligami adalah para tokoh atau yang ditokohkan oleh masing-masing komunitasnya. Berbeda-beda status ketokohan mereka, ada tokoh politik, tokoh pengusaha, tokoh masyarakat, dan sebagainya. Masing-masing tokoh itu berpoligami, biasanya karena ada tokoh agama yang berani berpoligami atau tidak berpoligami tetapi dia memperbolehkan poligami dengan berbagai alasan. Orang-orang awam yang berpoligami pada umumnya hanya meniru tokoh mereka, alasannya tidak apa-apa, tidak ada yang melarang.
Alasan-alasan berpoligami itu sering kali dikatakan berdasarkan pada ajaran Islam. Dalam prakteknya selalu terjadi kedhaliman dengan ketidakadilannya itu. Koreksi tentang alasan-alasan bolehnya berpoligami ini menjadi sangat penting dan perlu karena sebenarnya ajaran Islam itu tidak untuk melegalkan kedhaliman, justru sebaliknya, yakni kehadiran Islam itu adalah untuk menghapus kedhaliman. Diharapkan dengan koreksi ini dapat diketahui kebe-naran atau kekeliruan alasan-alasan untuk berpoligami selama ini.
Koreksi alasan-alasan berpoligami ini merupakan hasil ijtihad. Meskipun suatu hasil ijtihad tidak mutlak bisa menghapus ijtihad sebelumnya tetapi usaha untuk mendekati kebenaran perlu dikemukakan sehingga dapat dijadikan wawasan untuk terus meningkatkan kualitas ijtihad berikutnya.
Alasan-alasan berpoligami yang tidak terbukti kebenaran dasarnya pada ajaran Islam akan tampak dengan lebih jelas bahwa alasan-alasan itu tidak bisa dipedomani. Alasan-alasan demikian itu cukup untuk diketahui saja agar tidak terulang lagi. Berikut ini secara rinci alasan-alasan yang sering dipakai untuk berpoligami.

1. Alasan-1: Untuk Mendapat Keturunan
Ada pendapat yang memperbolehkan berpoligami untuk mendapat keturunan. Nabi Muhammad SAW. tidak menerangkan niat beliau untuk mendapat keturunan dari isteri-isteri beliau ketika berpoligami. Memang beliau memiliki seorang bayi dari isterinya, Maria (al-Qibthiyah), seorang budak yang dihadiahkan kepada beliau dari seorang penguasa, Raja Muqauqis dari Iskandariyah, yang lebih dikenal sebagai Gubernur Mesir, namun bayi itu meninggal ketika masih kecil kurang lebih berumur 11 bulan.
Pernikahan Nabi Muhammad SAW dengan Maria memberikan pengajaran praktis bahwa beliau memperlakukan budak dengan sangat baik. Beliau bukan hanya memerintahkan saja untuk berlaku baik terhadap para budak, tetapi beliau menerapkan juga perintahnya itu.
Nabi Muhammad SAW bersabda:
عَنْ أبِى مُوْسَى الأشْعَرِى رَضِىَ اللهُ عَنْهُ قَالَ قَالَ رَسُوْلُ اللهِ صَلَّى الله عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ ثَلاثَةٌ لَهُمْ أجْرَانِ: رَجُلٌ مِنْ أهْلِ الكِتَابِ آمَنَ بِنَبِيِّهِ وَ آمَنَ بِمُحَمَّدٍ, وَ الْعَبْدُ الْمَمْلُوْكُ إذََا أدّىَّ حَقَّ اللهِ وَ حَقَّ مَوَالِيْهِ وَ رَجُلٌ كَانَتْ لَهُ أمَةٌ فَأدَّبَهَا فَاحْسَنَ تَاْدِيْبَهَا وَ عَلَّمَهَا فَاحْسَنَ تَعْلِيْمَهَا ثُمَّ أعْتَقَهَا فَتَزَوَّجَهَا فَلَهُ أجْرَانِ- مَتَّفَقٌ عَلَيْهِ
(Dari Abu Musa al-Asy’ari, dia berkata: Rasulullah SAW bersabda: “Tiga macam orang yang mendapat pahala mereka lipat dua kali, ialah ahli kitab yang telah beriman kepada Nabinya kemudian beriman pula kepada Muhammad, dan seorang hamba sahaya jika menunaikan kewajiban terhadap Allah dan terhadap majikannya, dan orang yang memiliki budak perempuan lalu dididik dan diajari sehingga berakhlaq dan pandai, kemudian dimerdekakan dan dinikahi maka ia mendapat pahala lipat dua kali) (HR. Bukhari Muslim).
Al-Quran dan hadis tidak memerintahkan berpoligami dengan alasan apa pun, termasuk untuk mendapat keturunan. Pernikahan yang dibentuk dengan tali yang kokoh (Mitsaqan Gholidhoh) tidak layak kalau timbul permasalahan dalam pernikahan itu hanya karena adanya keinginan yang sepihak, yakni keinginan untuk mempunyai anak dengan cara poligami. Anak angkat sering kali bisa lebih baik dan bisa menghilangkan sifat egois yang berlebihan. Tidak ada dalil yang mewajibkan semua orang untuk mempunyai anak. Lebih tidak patut lagi kalau perintah berpoligami dengan alasan untuk mendapat keturunan itu didasarkan pada al-Quran dan hadis. Jelas sekali bahwa alasan berpoligami untuk mendapat keturunan tidak berasal dari ajaran Islam.

2. Alasan-2: Keadaan Darurat
Ada anggapan bahwa tidak ada dasar untuk menutup pintu poligami serapat-rapatnya, maka dimunculkan istilah “pintu darurat kecil”. Keadaan darurat itu menimbulkan suatu tindakan yang tidak dikehendaki tetapi harus dilakukan dengan terpaksa. Keadaan ini dicontohkan dengan pengandaian, yakni kalau seorang isteri tidak mampu melayani suaminya secara biologis, misalnya karena sakit parah.
Keadaan darurat demikian itu merupakan suatu keadaan yang sangat memperihatinkan dan menyedihkan. Usaha untuk menyembuhkan isteri yang sakit parah itu menjadi prioritas utama. Usaha suami demikian itu merupakan suatu kewajiban dengan pahala yang sangat besar dan suatu keniscayaan sebagai konsekuensi logis dari suatu pernikahan yang mulia dan tulus.
Seorang laki-laki ketika berada dalam keadaan sangat menyedihkan tidak mudah muncul dorongan nafsu syahwatnya. Sangatlah aneh kalau seorang suami yang sedang susah mempunyai keinginan untuk memuaskan nafsunya dengan berpoligami. Tidak ada nafsu syahwat ketika bersedih. Poligami pada keadaan darurat demikian ini justru menunjukkan betapa tega dan sampai hati seorang suami berbuat demikian, pada saat-saatnya si isteri sakit dan memerlukan bantuan ternyata sang suami bersenang-senang dengan isteri yang baru. Al-Quran dan hadis tidak mengajarkan sifat demikian, apalagi terhadap isteri sendiri. Sangatlah tidak masuk akal kalau Islam mengijinkan berpoligami dengan alasan keadaan darurat sedemikian itu.

3. Alasan-3: Menghindari Perzinahan
Ada orang yang menganggap bahwa berpoligami itu dibolehkan dengan alasan bahwa monogami itu dapat berdampak pada hubungan illegal di luar pernikahan dan prostitusi, lalu Islam ingin membuka sebuah hubungan tanpa adanya ’kumpul kebo’ yang dirahasiakan yang merusak masyarakat. Anggapan ini sama saja dengan maksud orang yang mengatakan demikian: „Dari pada nikah sirri atau berbuat zinah lebih baik melakukan poligami secara resmi“. Maksud perkataan ini sama kelirunya dengan ucapan seseorang yang katanya ditokohkan, demikian ucapannya: „Poligami merupakan pilihan yang paling bijaksana jika dibanding dengan TTM alias teman tapi mesum”.
Anggapan keliru tersebut sangat perlu untuk segera diluruskan. Islam tidak menyuruh berpoligami sebagai jalan keluar dari pandangan mata maksiat ataupun perzinahan. Tidak pernah ada perintah agar menikah lagi dengan perempuan lain yang dilihat dengan alasan supaya tidak berdosa kalau melihat lagi atau berkumpul dengan perempuan lain itu.
Orang yang menganggap bahwa berpoligami itu untuk memenuhi kebutuhan seksual yang bermula dari pandangan maksiat tidaklah tepat karena pada saatnya nanti ketika melihat perempuan yang lain lagi akan kambuh lagi keinginan untuk ’menghalalkan’ maksiatnya dengan menikah lagi. Kadang-kadang alasannya adalah karena memandang seorang anak perempuan yang ’imut-imut’ secara sepintas tidak sengaja tetapi terus tertarik dan kemudian minta ijin kepada isterinya yang akan dimadu untuk menikahi anak perempuan kecil itu. Begitu alasannya untuk menikah lagi dan menikah lagi sampai tiba ajalnya atau berkesempatan untuk bertobat karena mendapat pertolongan Allah SWT.
Para pelaku poligami dengan alasan menghindari perzinahan ini pintar berargumentsi tetapi tidak memiliki ilmu untuk bisa mengendalikan nafsu syahwatnya. Mereka itu diragukan kesetiaan terhadap isterinya dan apalagi terhadap agama Islam yang menyuruh setia pada isterinya dan mengajarkan cara pengendalian nafsu, yakni dengan berpuasa yang baik.
Perzinahan itu hanya bisa dicegah dengan tidak berzinah dan menjauhi perzinahan. Memperbolehkan poligami dengan alasan menghindari perzinahan adalah pelecehan terhadap ajaran Islam. Perbuatan ’kumpul kebo’ selalu dimulai dari pelanggaran terhadap ajaran Islam, yakni melanggar larangan untuk dekat-dekat dengan perzinahan, minimal dengan mencuri-curi pandang pada perempuan bukan mahramnya. Nabi Muhammad SAW berpoligami bukan untuk menghalalkan setelah memandang-mandang kemudian tertarik. Betapa besar dosa orang yang punya anggapan bahwa Nabi itu berpoligami sama seperti dirinya untuk menghindari perzinahan.
Poligami bukan jalan keluar dari perzinahan. Meskipun sudah berpoligami masih tetap saja berpeluang untuk berzinah dengan yang lainnya. Jadi sangat tidak patut orang Islam memiliki pertimbangan bahwa dari pada berzinah lebih baik berpoligami. Pendapat demikian ini bisa disebut sebagai sebuah ’nyanyian setan’, sama sekali tidak berdasarkan pada al-Quran dan hadis,

4. Alasan 4: Melatih Diri Berlaku Adil
Ada yang beranggapan bahwa orang berpoligami itu sekedar uji coba, mampukah berlaku adil. Kalau ternyata tidak mampu berlaku adil maka wajib kembali dengan satu isteri. Kalau ternyata mampu berlaku adil berarti memenuhi syarat untuk diteruskan. Islam tidak akan mungkin mengajarkan latihan berlaku adil dengan cara berpoligami, karena al-Quran menjelaskan bahwa siapa saja yang berpoligami tidak akan mampu berlaku adil (QS. al-Nisa’: 129).
Lebih naif lagi ketika disimpulkan bahwa berpoligami itu berkaitan dengan masalah kemampuan secara material sebagaimana ibadah haji. Ini berarti siapa saja yang mampu membiayai hidupnya dengan banyak isteri boleh berpoligami, dan yang tidak mampu tidak boleh. Ini jelas berbeda dari masalah haji. Kewajiban berhaji itu bagi orang yang mampu sehingga kalau tidak mau berhaji maka berdosa, sedangkan orang yang mampu secara material tetapi tidak mau berpoligami dia tidak berdosa. Tidak ada kewajiban berpoligami meskipun mampu secara material. Ini penting dijelaskan sedemikian rupa jelasnya karena fatalnya kesalahan dalam memahami al-Quran surat al-Nisa’/4: 3.
Kesalahan yang fatal tersebut di atas merupakan akibat dari kesalahkaprahan menjadikan ’adil’ sebagai syarat poligami. Demikian ini tidak lain hanyalah disebabkan tidak adanya ketelitian dalam memahami struktur bahasa al-Quran, sehingga tidak paham dengan semestinya maksud ayat-ayat al-Quran yang dikaitkan dengan poligami. Tiadanya pengertian demikian ini selanjutnya menyebabkan adanya upaya untuk memenuhi syarat adil itu kalau ingin berpoligami.
Poligami dengan alasan untuk melatih diri dan meningkatkan kemampuan membiayai dan berlaku adil sangat dekat dengan kesombongan, yakni merasa telah mampu melaksanakan keadilan pada pernikahan yang pertama, yang perlu diuji lagi dengan pernikahan yang kedua dan seterusnya. Demikian ini sangat dekat dengan perilaku pamer atau riya’ tentang kemampuan dalam mengatur dan membiayai banyak perempuan. Poligami untuk latihan berlaku adil itu tidak berdasarkan pada ajaran Islam. Nabi Muhammad SAW menikahi isteri-isterinya bukan untuk melatih diri meningkatkan kemampuan dalam berlaku adil ataupun dalam membiayai isteri-isterinya secara material.

5. Alasan-5: Menjinakkan Nafsu yang Liar
Ada yang memperbolehkan berpoligami dengan alasan bahwa nafsu seksual kaum laki-laki yang lebih tinggi dari rata-rata umum akan bergeliat dan menjadi liar manakala syariat Allah SWT tidak mem-bukakan jalan. Poligami dianggap jalan yang terbaik untuk menjinakkan nafsu seksual kaum laki-laki. Dalam hal nafsu syahwat, semua laki-laki yang ‘kesetanan’ tidak akan merasa cukup dengan satu perempuan. Nafsu seksual laki-laki tidak bisa jinak dengan berpoligami.
Al-Quran dan hadis tidak menerangkan bolehnya berpoligami meskipun kekuatan nafsu syahwatnya tidak bisa dipuaskan dengan seorang perempuan. Islam mengajarkan agar berpuasa dengan baik untuk meredam gejolak nafsu syahwat yang kuat. Sejak dari awal Islam menganjurkan untuk menikah agar dapat merundukkan pandangan syahwat. Kalau sudah menikah tetapi masih saja belum dapat merundukkan pandangan syahwatnya, yakni masih saja ingin menikah lagi ketika melihat perempuan lain yang menarik, maka itu sebetulnya sama saja dengan adanya keinginan untuk pamer keperkasaan.
Tidak semua keinginan harus dipuaskan, meskipun kelihatannya dihalalkan atau diperbolehkan. Islam tidak mengajarkan bahwa berpoligami itu jalan untuk memuas-muaskan nafsu. Semua orang tahu bahwa tidak ada penyakit yang berlebihan dalam nafsu syahwat kecuali karena memang dibuat-buat sendiri. Sungguh sangat naif sekali menyandarkan pada al-Quran alasan bolehnya berpoligami karena kuatnya nafsu.

6. Alasan-6: Kelebihan Jumlah Perempuan
Kaum perempuan memiliki hak pilih dan hak untuk menolak pinangan. Namun demikian kaum lelaki mempunyai keaktifan untuk lebih dulu memilih perempuan yang akan dijadikan isterinya. Kaum perempuan menjadi sasaran untuk dipilih. Dengan demikian banyaknya jumlah perempuan yang melebihi jumlah laki-laki menjadi suatu keniscayaan. Tidaklah masuk akal kalau jumlah pilihan sama atau lebih sedikit dari pada jumlah yang memilih.
Berpoligami dengan alasan kasihan pada kaum perempuan yang tidak bersuami karena jumlahnya lebih banyak dari pada kaum laki-laki merupakan kebalikan dari poligami dengan alasan darurat. Dalam kasus jumlah perempuan lebih banyak dari pada kaum laki-laki maka keadaan darurat itu bukan bagi seorang suami. Poligami bukan lagi sebagai ”pintu darurat kecil” tetapi berubah menjadi ”pintu gerbang kasih sayang” karena berpoligaminya dengan alasan kasihan terhadap kaum perempuan yang belum pernah dinikahi.
Pada kasus poligami yang darurat saja sudah kelihatan bahwa alasannya dibuat-buat, maka pada kasus ”pintu gerbang kasih sayang” ini lebih tampak nyata bahwa alasan itu dibuat-buat agar poligaminya dianggap sebagai suatu kebaikan. Ada pergeseran alasan mengarah pada kehalusan, dari ’terpaksa’ menjadi ’kebaikan hati’. tetapi tujuan tetap sama, yakni supaya diperbolehkan berpoligami. Inilah salah satu perangkap setan.
Islam tidak mengajarkan poligami dengan alasan jumlah perempuan lebih banyak dari laki-laki. Nabi Muhammad SAW menikah setelah Khadijah RA wa-fat bukan karena banyaknya jumlah perempuan. Berpoligami dengan alasan demikian jelas bukan ajaran Islam.

7. Alasan-7: Membesarkan Asma Allah
Ada seorang perempuan yang dimadu memberikan pengakuan bahwa berpoligami yang didasarkan pada Allah SWT. tidak akan menimbulkan masalah, bahkan enak dan perlu bagi perempuan dan laki-laki sebagai pendidikan hati untuk dapat lebih mudah membesarkan asma Allah. Tidak dijelaskan apa yang dimaksud dengan pernyataan “poligami yang didasarkan pada Allah”.
Poligami dianggap sebagai pendidikan hati agar mudah membesarkan asma Allah. Islam tidak mendidik hati melalui poligami. Demikian juga untuk membesarkan asma Allah tidak perlu dengan berpoligami. Ucapan seorang perempuan yang sedang dimadu seperti itu hanyalah sebuah kemasan dari orang pintar untuk menutup-nutupi agar orang lain mengira bahwa poligami yang dilakukan oleh suaminya itu baik dan tidak menyakiti hatinya. Ini terbukti dengan pengakuannya bahwa kalau suaminya sedang asyik dengan isterinya yang lain maka mereka bertiga ngobrol-ngobrol di satu kamar. Kapan membesarkan asma Allah, kalau sedang ditinggal oleh suaminya diisi dengan mengobrol?
Pengakuan yang dikemukakan perempuan tersebut di atas menunjukkan kelemahannya dan itu hanyalah suatu apologis dari orang pandai yang terdhalimi dan berusaha untuk menutup-nutupi kedhaliman suaminya. Al-Quran dengan jelas menerangkan bahwa berpoligami itu berbuat kedhaliman dengan berlaku tidak adil. Islam tidak menganjurkan poligami apalagi dengan alasan untuk mendidik hati, karena yang terjadi adalah kedhaliman.
Perlu dipahamkan berulang-ulang bahwa tidak ada anjuran dan apalagi perintah untuk membesarkan asma Allah dengan berpoligami. Pada umumnya orang-orang yang banyak berdzikir dan membesarkan asma Allah SWT sangat berhati-hati dan sibuk dengan bertasybih sendiri, dan tidak terlintas dalam benaknya istilah poligami. Jelaslah bahwa berpoligami dengan alasan demikian tidak berdasarkan pada al-Quran dan hadis.

8. Alasan-8: Melindungi Kaum Perempuan
Belakangan banyak poligami dengan alasan untuk melindungi kaum perempuan. Biasanya perempuan yang dimaksud adalah seorang janda. Alasan yang sebenarnya untuk melindungi atau hanya pura-pura saja, semua itu diketahui oleh Allah SWT. Perlu introspeksi secara jujur. Boleh jadi niat menolong dan melindungi itu karena telah lebih dulu memperhatikan kecantikan janda itu kemudian mencari alasan supaya dianggap layak untuk berpoligami. Poligami dengan alasan demikian ini jelas tidak berdasarkan al-Quran ataupun hadis.
Niat melindungi perempuan itu baik, akan tetapi kalau niat itu muncul setelah lebih dulu tertarik pada paras kecantikannya, maka sebetulnya terhadap perempuan yang ingin dinikahi untuk menjadi isteri kedua, ketiga atau keempat itu saja sudah ada niat menipu. Tidak setulusnya untuk melindungi. Ini jelas bukan ajaran Islam. Nabi Muhammad SAW. meminang seorang janda dari jauh setelah mendengar berita bahwa janda itu perlu dilindungi agamanya, tanpa dilihat-lihat lebih dulu paras kecantikannya.
Di samping itu perlu diketahui bahwa praktek poligami dengan niat melindungi itu tidak sama dengan peristiwa yang diceritakan dalam al-Quran, bahwa seorang anak (perempuan) yatim kaya yang perlu dilindungi itu adalah karena berada dalam “kungkungan” walinya sendiri yang ingin menikahi dengan niat menguasai harta pusaka anak yatim itu, yang menurut adat jahiliyah diperbolehkan. Allah SWT menjelaskan agar tidak terjadi kebiasaan dhalim terhadap anak yatim itu. Allah berfirman yang artinya demikian:
“Dan mereka meminta fatwa kepadamu tentang para perempuan. Katakanlah “Allah memberi fatwa kepadamu tentang mereka, dan apa yang dibacakan kepadamu dalam al-Quran, (juga menfatwakan) tentang para perempuan yatim yang kamu tidak memberikan kepada mereka apa yang ditetapkan untuk mereka sedang kamu ingin mengawini mereka, dan tentang anak-anak yang masih dipandang lemah. Dan Allah menyuruh kamu supaya kamu mengurus anak-anak yatim secara adil. Dan kebajikan apa saja yang kamu kerjakan, maka sesungguhnya Allah adalah Maha Mengetahuinya” (QS. An-Nisa’/4: 127)
Dalam kenyataannya poligami yang terjadi dewasa ini menyimpang sangat jauh, bahwa yang dipahami adalah melindungi anak yatim, baik laki-laki ataupun perempuan dengan cara menikahi ibunya yang janda itu. Jadi sekarang ada anggapan dibolehkan berpoligami dengan menikahi seorang janda dengan alasan menolong. Sayang sekali pertolongan itu sering justru menyakiti isteri yang pertama, dan tentu saja tidak ada ajaran Islam yang membiarkan cara ’belah bambu’ dengan menjunjung yang satu dan menginjak yang lain. Membantu atau menolong sesama tidak harus dengan cara melukai hati yang lainnya, apalagi kalau yang disakiti itu adalah hati isterinya sendiri.
Seringkali alasan yang dikemukakan adalah hendaknya tidak hanya memperhatikan isteri pertama yang sakit hati tetapi juga perlu diperhatikan isteri kedua, ketiga atau keempat yang merasa dilindungi, apalagi kalau seorang janda. Alasan sakit hati itu juga dianggap hanya muncul karena adanya pandangan bahwa poligami itu sebagai sesuatu yang buruk. dan kalau poligami itu dianggap sebagai sesuatu yang baik maka tidak akan sakit hati bahkan bersedia mencarikan isteri lagi bagi suaminya dengan suka rela sebagaimana yang dilakukan oleh kalangan ‘aktivis’ muslimah. Ini semua hanyalah alasan yang berdasarkan anggapan bahwa poligami itu baik. Anggapan itu sendiri tidak berdasar dan dipaksakan sebagai doktrin oleh kekuatan hegemoni kaum lelaki.
Memang, rasa suka rela itu bisa muncul kalau sudah beranggapan bahwa poligami itu baik. Permasalahannya di sini adalah bahwa anggapan itu bukanlah dasar kebenaran untuk beramal. Lagi pula sudah sangat jelas bahwa berpoligami itu berbuat ketidakadilan (QS. An-Nisa’/4:129), dan ketidakadilan itu jelas tidak baik. Kaum perempuan yang rela dalam ketidakadilan itu tentu saja karena berbagai sebab. Sebab utamanya adalah tidak mengerti bahwa mereka mempunyai hak untuk tidak didhalimi dan atau tidak punyai keberanian untuk menuntut haknya itu.
Selanjutnya perlu diingat kembali bahwa menjaga anak yatim itu adalah tugas atau kewajiban umat Islam secara keseluruhan. Jadi tidak perlu dipaksakan melindungi anak yatim dengan cara menikahi ibunya. Lagi pula membantu anak yatim tidak harus menikahi ibunya. Jadi poligami dengan menikahi para janda dengan dasar ayat 127 surat al-Nisa’ tersebut adalah tidak benar.

9. Alasan-9: Mengikuti Sunnah Nabi dan Dakwah
Ada seorang perempuan yang membiarkan suaminya berpoligami dengan alasan mengikuti sunnah dan demi dakwah. Perlu diingat kembali bahwa menikah dengan seorang perempuan itu melaksanakan sunnah Nabi. Menikah itu memang diperintah oleh Nabi bagi yang sudah mampu untuk berumah tangga, tetapi Nabi tidak pernah memerintahkan untuk berpoligami dengan alasan apa pun.
Dakwah itu merupakan suatu keharusan, tetapi dakwah itu tidak harus dengan berpoligami. Nabi Muhammad SAW menikah dengan salah satu isterinya bernama Juwairiyah adalah untuk berdakwah sehingga diikuti oleh sekian banyak kaum Bani Musthaliq yang masuk Islam. Kenyataan sekarang ini orang berpoligami meskipun dengan niat dakwah tetapi tidak diikuti oleh sejumlah kaum keluarga perempuan itu untuk masuk Islam. Mereka sudah beragama Islam. Kesamaan niat dakwah dengan kondisi masyarakat yang didakwahi mesti dipenuhi kalau memang berpoligaminya itu dengan niat berdakwah.
Ada yang sudah menginsafi bahwa orang yang berpoligami dengan alasan mengikuti sunnah Nabi adalah orang yang terlalu sombong. Boleh jadi kesombongan itu adalah karena menganggap dirinya sama dengan Nabi. Dalam kasus ini terdapat kecerobohan, yaitu membawa-bawa serta nama Nabi. Jadi berpoligami untuk mengikuti sunnah Nabi dan dakwah ini hanyalah upaya untuk melegalkan saja agar dianggap layak berpoligami, Ini bukan ajaran Islam.

10. Alasan-10: Kebolehan Berpoligami
Berpoligami dengan alasan bahwa Islam membolehkan. Alasan ini paling mendasar. Al-Quran surat al-Nisa’/4: 3 dijadikan sebagai dasar bolehnya berpoligami. Koreksi alasan berpoligami dengan dasar demikian adalah koreksi tehadap pemahaman maksud ayat yang dianggap memperbolehkan poligami.
Tidak ada ayat al-Quran yang menyatakan bolehnya berpoligami tanpa resiko dosa berbuat aniaya yang dilarang oleh Islam. Kalau para pelaku poligami itu tidak memerlukan dalil diperbolehkannya berpoligami maka jelaslah disini kelalaiannya. Semua amal peribadatan yang boleh dilakukan oleh umat Islam memiliki dasar ajaran agama, yakni ada perintahnya.
Al-Quran surat al-Nisa’/4: 3 yang dianggap sebagai dasar bolehnya berpoligami itu terbukti justru mengingatkan agar tidak berpoligami dengan perempuan merdeka. Tidak mudah bagi ’pemula’ untuk memahami ayat demikian. Ummi Zahrah mengatakan: ”Poligami itu kan halal, nggak menimbulkan efek samping, ketimbang ’jajan’ yang bisa menimbulkan penyakit menular”. Ucapan ini adalah contoh pemahaman seorang muslimah ’pemula’ itu yang belum bisa mamahami maksud ayat tersebut.
Inti permasalahan ada pada dua hal, yaitu pemahaman pada ayat suci al-Quran dan pemahaman terhadap tujuan pernikahan ’poligami’ Nabi, yakni tujuan Islam itu sendiri. Terhadap ayat yang sering diang-gap memperbolehkan berpoligami hendaknya diteliti lagi sehingga jelas maksud yang dikandung. Tidak akan terdapat pemahaman yang kontradiksi antara maksud ayat itu dengan ’poligami’ Nabi.
Maksud utama ayat tersebut dengan tujuan utama dakwah Islamiyah mesti searah. Kalau maksud ayat itu memperbolehkan berpoligami yang berarti memperbolehkan berbuat dhalim dengan ketidakadilannya itu, maka ayat itu bertentangan dengan tujuan Islam. Ini tidak mungkin. Islam justru bertujuan untuk menghapus kedhaliman itu sendiri dengan cara yang tidak dhalim. Jadi tujuan ayat tersebut bukan memperbolehkan berpoligami. Al-Quran dan hadis menyatakan kebolehan beristeri lebih dari satu kalau dengan para budaknya sendiri. Tujuannya kelihatan jelas, yakni memperlakukan budak itu dengan baik dan memerdekakan keturunan budak itu. Jadi diperbolehkan berpoligami dengan para budak tanpa dibatasi jumlahnya karena mempunyi akibat yang baik bagi budak itu sendiri dan utamanya bagi keturunannya.
Apa yang dikeluhkan oleh seorang yang ditokohkan setelah berpoligami adalah suatu bukti nyata bahwa poligami itu tidak dianjurkan untuk umat Nabi Muhammad SAW. Keluhannya demikian: “Saya punya perusahaan lebih dari satu, karyawan banyak, tapi itu gampang ngurusnya. Tapi ini isteri lebih dari satu, aduh....” Keluhan itu tentu hanya muncul karena ada kekeliruan dalam amalan berpoligami. Berpoligami dengan mengawini perempuan merdeka sama halnya dengan menjadikan mereka sebagai budak, Perilaku demikian ini tentu saja tidak Islami, dan akibatnya muncul keluhan-keluhan. Kalau yang diurus banyak itu berstatus sebagai budak seperti para karyawan yang banyak itu, maka tidaklah menimbulkan keluhan–keluhan.
Islam tidak menganjurkan amalan yang menimbulkan keluhan-keluhan. Apabila perempuan merdeka yang dikawini itu ternyata memang berjiwa budak atau mau menurunkan derajatnya menjadi sebagai seorang budak, dengan kemauannya sendri atau karena dipaksa, tentu tidak akan ada keluhan mengenai sulitnya mengurusi isteri lebih dari satu. Namun demikian, di situ ada kedhaliman. Pada umumnya, hati nurani perempuan itu belum bisa rela kalau suaminya menikah lagi. Setiap isteri tidak siap menghadapi kenyataan suaminya jatuh cinta lagi kepada perempuan lain walaupun isteri ini telah menyetujui suaminya berpoligami.
Kiranya masih banyak lagi alasan lainnya untuk berpoligami yang tidak tercakup dalam kajian ini. Namun demikian cukuplah kajian ini sebagai acuan untuk analog pada alasan-alasan lainnya, yang tidak berdasarkan pada al-Quran dan hadis.
*Saidun Fiddaroini, Mengapa Umat Islam tidak Berpoligami? (Surabaya: Jauhar, 2009), 52-72

KEBIJAKAN MELARANG POLIGAMI*

2010-01-05T22:32:00.000-08:00

Umat Islam masih banyak yang tidak berani melarang poligami. Sering kali umat Islam hanya bisa mengingatkan hendaknya berhati-hati, jangan sampai berlaku tidak adil. Larangan poligami dengan tegas memang sulit ditemukan. Ini bukan berarti larangan itu tidak ada. Demikian sulitnya menemukan larangan itu sehingga ada yang menganggap sama antara monogami dengan poligami dengan alasan bahwa keduanya memiliki dasar hukum agama yang kuat,[1] padahal jelas berbeda, maka hukumnya juga berbeda.

Setidaknya ada dua kekeliruan dalam anggapan yang menyatakan bahwa poligami dan monogami itu memiliki dasar hukum agama yang kuat. Kekeliruan yang pertama ada dalam hal memahami perbedaan pengertian atau makna dua kata, monogami dan poligami. Kekeliruan yang kedua ada dalam hal memahami maksud ayat yang dijadikan dasar poligami.

Pertama, mengenai perbedaan makna dua kata. Kata “monogami“ dan “poligami” itu bukan berbeda dalam arti tidak sama jumlah bilangannya seperti satu tidak sama dengan dua, dua tidak sama dengan tiga, dan dua juga tidak sama dengan seribu dan seterusnya. Monogami itu memiliki isteri satu atau tunggal sedangkan yang dimaksud dengan poligami itu adalah memiliki isteri banyak atau jamak. Poligami itu bukan kelanjutan dari monogami. Menikah lagi dan menikah lagi sehingga mempunyai isteri empat bahkan bisa sampai sepuluh dan seterusnya sampai seribu itu bukan kelanjutan dari memiliki satu isteri. Beristeri satu itu tidak sama dengan beristeri dua meskipun selisih satu saja, tetapi beristeri dua itu sama saja dengan beristeri seribu meskipun selisihnya banyak. Perbedaan monogami dengan poligami itu ada pada sifatnya. Perbedaan itu dalam arti berlawanan, tunggal dengan jamak.

Untuk mudahnya memahami adanya perbedaan dan bahkan berlawanan makna antara poligami dengan monogami perlu kiranya dikemukakan perbedaan antara makna aliran monoteisme dengan politeisme. Aliran politeisme itu bukan kelanjutan dari monoteisme, justru bertentangan. Monoteisme itu sama dengan tauhid sedangkan politeisme itu sama dengan musyrik. Kalau diperintahkan bertauhid itu berarti dilarang bermusyrik. Demikian juga kalau diperintahkan bermonogami berarti dilarang berpoligami. Keterangan yang demikian jelas ini sangat diperlukan supaya tidak lagi berulang pada anggapan yang keliru yang menyamakan monogami dengan poligami.

Kedua, mengenai pemahaman maksud ayat yang dijadikan dasar berpoligami. Dalam hal ini perlu diperhatikan bahwa untuk memahami uslub atau gaya bahasa al-Quran (QS. al-Nisa’/4:3) membutuhkan nalar berpikir yang dalam agar bisa mengetahui maksud yang dikandung ayat tersebut. Telah diuraikan di depan bahwa ayat tersebut tidak mengarah pada pernikahan poligami, justru ayat tersebut mengandung larangan berpoligami. Larangan itu tidak secara terang-terangan dan juga tidak secara drastis, tetapi harus diterapkan sebagaimana dalam hal penghapusan perbudakan.

Praktek perbudakan di jazirah Arab pada waktu itu menjadi satu dalam sistem perekonomian bangsa Arab. Tidak bisa diubah dengan drastis karena bisa menimbulkan kegoncangan perekonomian masyarakat. Seorang budak bukan hanya sebagai seorang pembantu, tetapi dia itu sebagai barang yang diperjualbelikan. Meskipun Islam sudah hadir, perbudakan belum secara drastis dilarang. Akan tetapi hukum Islam sudah dipraktekkan yang mengarah pada penghapusan perbudakan dengan stimulan imbalan pahala yang besar kalau mau membebaskan budak, atau sebagai ganti tebusan atas dosa-dosa besar yang telah dilakukan.

Menyejajarkan poligami dengan perbudakan itu dapat dipahami dari surat al-Nisa’ ayat 3 itu sendiri yang menjelaskan bahwa orang yang ingin memuaskan nafsunya dengan banyak perempuan tanpa resiko perzinahan ataupun ketidakadilan maka diperbolehkan untuk ‘menggauli’ para budaknya tanpa dibatasi jumlahnya. Bunyi ayat tersebut jelasnya demikian:

.....فَوَاحِدَةً أوْ ما مَلَكَتْ أيْمَنُكُمْ.....

(Artinya: .....maka )nikahilah) seorang saja (perempuan merdeka) atau budak-budak yang kamu miliki.. (QS: Al-Nisa’/4: 3).

Nabi Muhammad SAW. memerintahkan Ghailan bin Salamah al-Tsaqafi, yang baru masuk Islam su-paya menceraikan enam isterinya sehingga tinggal empat,[2] Demikian Ibnu Umar menceritakan (HR. Al-Turmudzi).[3] Ini perintah terhadap seorang muallaf. Cepat atau lambat jumlah empat itu dapat dipahami sebagai sebuah terapi secara bertahap agar nantinya mengarah pada pilihan yang satu saja, yakni bermonogami.

Jumlah empat tidak bisa dipahami secara mutlak sebagai batas maksimum. Tidak terdapat sejarah yang menceritakan bahwa Nabi Muhammad SAW. menyuruh umatnya menikah lagi setelah punya isteri satu atau menyuruhnya menikah lagi sampai memiliki empat isteri. Perintah yang ada adalah menceraikan isteri dari sepuluh menjadi tinggal empat. Ini mengarah pada monogami, bukan dari monogami satu isteri menjadi poligami dengan empat isteri.

Larangan berpoligami itu berbeda ketika diterapkan pada orang yang sudah lama masuk Islam, cerdas dan bukan muallaf. Dengan tegas Nabi Muhammad SAW melarang Ali bin Abi Thalib berpoligami, yakni akan memadu Fatimah binti Rasulullah SAW dengan Juwairiyah binti Abi Jahl.[4] Larangan tersebut dinyatakan terang-terangan secara umum di atas mimbar sebagai berikut:

عَنِ الْمِسْوَرِ بْنِ مَخْرَمَةَ قَالَ سَمِعْتُ رَسُوْلَ اللهِ صَلّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلّمَ يَقُوْلُ وَهُوَ عَلَى الْمنْبَرِ إنَّ بَنِى هِشَامِ بْنِ الْمُغِيِْرَةِ اسْتَأْذَنُوْا فِىْ أنْ يُنْكِحُوْا ابْنَتَهُمْ عَلِىَّ ابْنَ أبِىْ طَالِبْ فَلا أَذَنُ ثُمَّ لا أذَنُ ثُمَّ لاَ أذَنُ إلاّ أنْ يُريْد ابْنُ أبِى طَالِبِ أنْ يُطَلّقَ ابْنَتِىْ وَ يَنْكِحَ ابْنَتَهُمْ فَإنّمَا هِىَ بِضْعَةٌ مِنىّ يُرِيْبُنِىْ مَا أرَابَهَا وَ يَؤذِيْنِىْ مَا أذَاهَا

(”Bahwasanya Miswar bin Makhramah mendengar Rasulullah SAW bersabda di atas mimbar: Sesungguhnya keluarga Hisyam bin al-Mughirah meminta ijinku untuk menikahkan puterinya dengan Ali bin Abi Thalib. Aku tidak ijinkan, aku tidak ijinkan, aku tidak ijinkan kecuali jika Ali bin Abi Thalib menyukai untuk menceraikan puteriku dan menikahi puteri keluarga Hisyam. Sesungguhnya puteriku adalah darah dagingku, menyusahkannya berarti menyusahkanku dan menyakitinya berarti menyakitiku“) (HR Muslim) [5]

Umat Nabi Muhammad SAW yang bisa memahami hadis tersebut dan dapat menggabungkan pemahamannya dengan maksud ayat-ayat ke 3 dan ke 129 surat al-Nisa’, dapat dipastikan akan berkesimpulan hendaknya menjauhi poligami. Poligami itu dilarang secara halus. Larangan itu tidak perlu ditegaskan sebagai larangan yang makruh atau haram.

Nabi Muhammad SAW memberikan peringatan kepada umatnya. Disebutkan dalam sebuah hadis dari Abu Hurairah RA, bahwa Rasulullah SAW bersabda yang disampaikan secara umum:

مَنْ كَانَتْ لَهُ اِمْرَأتَانِ فَمَالَ إلَى إحْدَاهُمَا دُوْنَ الأخْرَى جَاءَ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَ شِقُّهُ مَائِلٌ. رواه أحمد و الأربعة

(Barang siapa yang mempunyai dua isteri sehingga ia berat sebelah kepada salah satunya, kelak ia akan datang pada hari kiamat dengan salah satu bahunya miring” (HR. Ahmad dan empat ahli hadis)[6]

Peringatan Rasulullah SAW itu tentu saja bukan hanya berkaitan dengan masalah keadilan di dunia tetapi berkaitan dengan nasib di masa depan yang jauh. Nabi Muhammad SAW tentu saja tidak senang melihat umatnya nanti dalam keadaan miring ketika dikumpulkan pada hari kiamat, maka jauh-jauh hari beliau sudah memberikan peringatan demikian itu.

Al-Quran (QS. al-Nisa’/4:3) secara utuh memperingatkan bahwa berpoligami hendaknya dijauhi oleh siapa saja yang sedang berjalan menuju tingkat ketaqwaan yang tinggi, yakni dekat pada keadilan dan jauh dari berbuat aniaya. Berlaku adil itu adalah jalan menuju taqwa. Allah SWT berfirman, yang artinya: ... Berlaku adillah kamu karena adil itu lebih dekat kepada taqwa...)(QS. Al-Ma’idah/5:8)

Melalui surat al-Nisa’ ayat 3 umat Islam dibim-bing secara halus agar terus meningkatkan ketaqwaan dan tidak lagi berkutat terus dalam permainan duniawi dengan pemuasan nafsu biologis yang fana ini. Kehalusan bimbingan ini merupakan wujud larangan poligami yang tidak drastis.

’Larangan’ poligami bagi umat Islam untuk sementara di dunia ini justru dapat memberikan sema-ngat untuk bisa masuk surga. Misalnya kaum laki-laki muslim dilarang memakai pakaian dari bahan sutra dan dilarang minum dengan mempergunakan tempat minuman dari emas, tetapi nanti di surga diberikan perhiasan-perhiasan itu. sebagaimana diterangkan dalam sebuah hadis berikut ini.

عَنْ حُذَيْقَةَ رَضِيَ الله عَنهُ فَالَ: إنَّ النَّبِىَ صلَّ اللهُ عليهِ و سلم نَهَانَا عَنِ الحَريْرِ و الدِيْبَاجِ والشُّرْبِ فِى آ نِيَةِ الذَّهَبِ والقِضَّةِ وَ قاَلَ هُنَّ لَهُمْ فِى الدُّنيَا و هِىَ لكُمْ فِى االآخِرَةِ – متفق عليه.

(Hudzaifah RA. berkata: “Nabi SAW telah melarang kami memakai sutra tipis dan tebal dan minum dalam wadah emas dan perak, dan beliau bersabda: Itu semua untuk mereka orang kafir di dunia, dan untuk kamu di akhirat) (HR. Bukhori Muslim)

Dalam hal ganjaran ini Allah SWT telah berfirman, yang artinya: “(Bagi mereka) surga ‘Adn, mereka masuk ke dalamnya, di dalamnya mereka diberi perhiasan dengan gelang-gelang dari emas, dan dengan mutiara, dan pakaian mereka di dalamnya adalah sutra” (QS. Fatir/35:33). Demikian juga terhadap perempuan-perempuan yang diinginkan padahal sudah punya isteri, maka diperintahkan untuk menahan nafsunya saat di dunia ini. Pada saatnya nanti di surga akan dikelilingi oleh bidadari-bidadari yang bermata jeli, sebagaimana diterangkan dalam al-Quran yang artinya: “Dan di dalam surga itu ada bidadari-bidadari yang bermata jeli” (QS. Al-Waqi’ah/ 56: 22).

Upaya menahan diri agar tidak berpoligami mengumbar nafsu inilah yang akan diganjar nanti di surga. Semua ini menunjukkan bahwa al-Quran (QS. al-Nisa’/4: 3) itu mengarah pada seruan untuk bermonogami, yang berarti ‘melarang’ berpoligami hanya dalam waktu sementara di dunia fana ini. Kebijakan melarang poligami tidak drastis, tetapi secara bertahap bersamaan dengan tumbuhnya keinsafan umat manusia itu sendiri sampai dengan memahami apa dan bagaimana sebenarnya poligami itu menurut al-Quran.

Pada masyarakat yang sudah mengikuti jejak Nabi dalam menghargai perempuan maka poligami sudah tidak lagi menjadi tradisi. Kehidupan kaum perempuan, baik yang janda ataupun yang yatim sudah terlindungi dengan aturan yang disepakati oleh masyarakat, baik yang tidak tertulis, yakni masih berupa budaya maupun yang sudah diundangkan seperti Kompoilasi Hukum Islam di Indonesia itu.

Adapun ketentuan hukum mubah dan sunnahnya poligami itu adalah berasal dari ijtihad orang, maka ijtihad orang lain lagi yang menyatakan bahwa poligami itu makruh tentu saja juga bisa dipertimbangkan keabsahannya. Kemakruhan perceraian itu karena dibolehkannya bercerai kalau keadaannya darurat. Kiranya demikian juga kemakruhan poligami itu, yakni boleh berpoligami karena keadaannya darurat, sebagaimana ada yang menyebutnya bahwa poligami itu sebagai ”pintu darurat kecil“. Ini dapat dimaklumi mengingat bahwa poligami itu tidak pernah diperintahkan dan juga tidak dilarang secara drastis.

Perlu diperhatikan bahwa amal yang diterima oleh Allah SWT adalah amal yang pelaksanaanya sesuai dengan perbuatan yang dilakukan oleh Nabi Muhammad SAW dan diperintahkan kepada umatnya. Nabi Muhammad SAW bersabda :

مَنْ عَمِلَ عَمَلاً لَيْسَ عَلَيْهِ أمْرُنَا فَهُوَ رَدٌّ – رواه مسلم

(Barang siapa mengerjakan suatu amal yang tidak aku perintahkan, maka amal itu ditolak). (HR. Muslim).

Dengan memperhatikan hadis tersebut di atas, maka siapa saja yang hendak berpoligami dengan memakai dasar ajaran Islam seharusnya lebih dulu mendapatkan dalil yang memerintahkan, minimal ada dalil yang hanya menganjurkannya. Demikian ini karena amal-amal yang dikerjakan oleh umat Islam adalah amal yang wajib dan yang sunnah, yakni amal yang ada perintahnya, bukan amal makruh yang harus dijauhi, apalagi amal yang haram.

Sampai sejauh ini tidak ada perintah untuk berpoligami secara mutlak, semisal perintah shalat wajib atau amalan-amalan yang sunnah, seperti perintah shalat dluha, shalat witir, puasa sunnah tiga hari pada tiap tanggal 13, 14, dan 15 bulan qomariyah, ta’jil berbuka puasa, membersihkan gigi, bersuci di kamar kecil dengan tangan kiri dan seterusnya sampai dengan mencium tapak tangan setelah melambaikannya kepada hajar aswad ketika bertawaf. Semua amal yang wajib dan sunnah ada dalil dan perintah untuk mengerjakan, dan setidak-tidaknya ada anjuran ringan untuk amalan sunnah.

Menentukan bahwa poligami sebagai suatu perbuatan yang makruh dan bahkan haram tidaklah berlebihan. Hal ini dapat dimaklumi mengingat hukum nikah saja yang sudah jelas bahwa pernikahan itu diperintahkan oleh Nabi Muhammad SAW. bagi yang mampu untuk berkeluarga tetapi belum menikah, bisa berkisar dari wajib sampai dengan haram. Haramnya nikah disebabkan adanya niat akan menyakiti perempuan yang akan dinikahi.[7] Kedhaliman terhadap isteri ’tua’ dan juga terhadap isteri ’muda’ sudah tidak diragukan lagi. Hak isteri ’tua’ sudah jelas terkurangi dengan adanya isteri ’muda’, dan hak isteri ’muda’ dari awal sudah tidak dapat terpenuhi seutuhnya karena sudah harus berbagi dengan isteri ’tua’. Pengurangan hak demikian itu bagi seorang perempuan merdeka sudah jelas merupakan aniaya yang teselubung.

Ketika poligami itu dinyatakan sebagai amalan makruh maka hal ini mendekati kesesuaian. Tetapi apalah artinya memaksakan diri menentukan hukum makruh terhadap poligami kalau hanya berbantah dalam hal ijtihad saja. Bukan hanya yang makruh perlu dijauhi, tetapi yang syubhat pun mesti dihindari. Memang sering kelihatan bahwa amalan makruh itu dilakukan karena terpaksa. Biasanya amalan makruh itu karena dorongan egois yang membahayakan kesehatan (kesejahteraan) diri dan atau umat manusia di sekitarnya. Seperti hukum merokok, ada yang menyatakan makruh, bahkan ada juga yang menyatakan haram seperti di Mekkah, khususnya di sekitar Masjid al-Haram. Alasannya karena membahayakan diri dan juga mengganggu orang yang ada di sekitarnya.

Dengan memperhatikan kasus merokok tersebut di atas, maka sebagian umat Islam ada yang menghukumi poligami itu haram karena melihat tiadanya alasan yang jelas semisal adanya alasan yang dianggap darurat. Poligami yang sering terjadi dewasa ini bukan karena darurat tetapi hanya karena eksploitasi kekayaan belaka. Artinya, poligami bisa terjadi hanya karena adanya uang yang berlimpah.

Dengan memahami bahwa berpoligami itu mesti berbuat dhalim, dengan perlakuan yang tidak adil, maka tidak akan mungkin al-Quran menyuruh berpoligami. Larangan agar tidak berpoligami memang tidak diungkapkan dengan gaya bahasa yang melarang secara tegas, akan tetapi larangan demikian mudah dipahami. Bagaimana mungkin terjadi al-Quran itu menyuruh umat manusia untuk berbuat dhalim? Adapun dalil dari hadis, maka tidak pernah ada perintah Nabi Muhammad SAW untuk berpoligami. Nabi Muhammad SAW tidak akan mungkin memerintahkan umatnya untuk berlaku tidak adil atau berbuat aniaya melalui poligami.

Poligami dengan latar belakang berlimpahnya kekayaan dan kekuasaan tidak dipermasalahkan oleh Islam kalau dengan para budaknya. Kiranya inilah jalan keluar bagi yang ingin meredakan nafsunya dengan banyak perempuan atau ingin menolong para budak untuk bisa menjadi merdeka. Tampak betapa indahnya ajaran Islam, bahwa kebolehan berpoligami itu dibarengi dengan niat atau tujuan yang sangat mulia, yakni memerdekakan para hamba sahaya. Jadi tampak jelaslah bahwa kebijakan melarang poligami itu tidak berbeda dengan melarang perbudakan, tidak terang-terangan, tidak drastis dan tidak berbenturan dengan kelaziman budaya setempat.

*Saidun Fiddaroini, Mengapa Umat Islam tidak Berpoligami? (Surabaya: Jauhar, 2009), 39-51

Catatan Akhir

[1] Hasan Aedy, Poligami Syariah dan Perjuangan Kaum Perempuan (Ban-dung: Alfabeta, 2007), 84

[2] Lihat Imam Ahmad, Musnad Ahmad, “Kitab Musnad al-Mukatstsirin Min al-Shahabah”. Hadis No. 4380

[3] Abu ‘Isa Muhammad bin ‘Isa bin Surah, Al-Jami’ al-Shahih , Sunan Al-Turmudzi (Beirut: Dar al-Fikr, t.t. Vol III), 435

[4] Abu Husain Muslim bin al-Hajjaj al-Qusyayry, Shahih Muslim (Ban-dung: Ma’arif, t.t Vol. 2), h. 376.

[5] Bukhori, Shahih Bukhori, kitab Nikah, Hadis No. 4829, Muslim, Shahih Muslim Kitab Al-Fadloil al-Shahabah, hadis No. 4482, Imam Turmudzi, Sunan Al-Turmudzi Kitab al-Manaqib hadis No. 3802. Imam Abu Daud, Sunan Abi daud, Kitab al-Nikah, hadis No. 1773, Ibn Majah, Sunan Ibnu Majah, Kitab al-Nikah, hadis No. 1988, Imam Ahmad, Musnad Ahmad Kitab al-Musnad al-Kufiyyin, hadis No. 18164

[6] Lihat Sunan Abi Dawud, Kitab al-Nikah, Hadis No. 1821; Sunan Ibn Majah, Kitab al-Nikah, Hadis No. 1959

[7] Sulaiman Rasjid, Fiqh Islam (Bandung: PT. Sinar Baru Algensindo, 1997), 382.

TAHAPAN MENUTUP PINTU POLIGAMI*

2009-12-13T06:39:00.000-08:00

Sebelum Islam hadir dan boleh jadi sampai sekarang, poligami di negara-negara Timur Tengah masih dipandang sebagai suatu tradisi yang tidak tabu, biasa dilakukan oleh orang kaya dan atau berkuasa. Tradisi itu bisa berlangsung terus hanya karena didukung oleh keadaan kaum perempuan yang lemah, belum mandiri, dan sangat membutuhkan perlindungan.

Poligami menjadi sebagai suatu tradisi pada saat itu, dan akan terus dipraktekkan selama keadaan kaum perempuannya tidak ada peningkatan menjadi kuat atau masih belum dilindungi oleh nilai-nilai budaya yang menghargai kaum perempuan. Penentang poligami ketika itu hanya akan berhadapan dengan tradisi tokoh-tokoh masyarakat yang kaya dan berkuasa. Boleh jadi siapa saja yang menentang poligami justru dituduh sebagai orang yang cemburu, iri-dengki, dan dianggap sebagai orang yang sebetulnya tidak mampu berpoligami kemudian melarang-larang poligami.

Nabi Muhammad SAW, pembawa Islam yang sangat cerdik, tidak akan mengambil resiko yang sia-sia. Beliau tidak akan menghabiskan tenaga dan waktu hanya untuk berbenturan dengan tradisi poligami pada waktu itu. Inti dari permasalahan bukan pada istilahnya tetapi pada prakteknya, yakni berlakunya praktek kedhaliman ketika berpoligami.

Dari dalam secara substansi perilaku dapat diubah, yakni istilah atau tradisi poligami tetap ada tetapi tidak ada kedhaliman. Beberapa dari isteri Nabi Muhammad SAW sangat mungkin akan dianiaya oleh orang musyrik jika tidak dinikahi oleh beliau, seperti Saudah binti Zam’ah RA, demikian juga Ummu Salamah binti Abu Umayyah yang menderita akibat peperangan, dan Ummu Habibah (Ramlah) binti Abu Sufyan yang hidup dalam pengasingan dan terus-menerus diteror oleh keluarganya yang belum masuk Islam.

Tampak jelas bahwa pernikahan ‘poligami’ Nabi Muhammad SAW itu adalah untuk membebaskan para perempuan dari aniaya, bukan karena untuk memenuhi kebutuhan biologis yang fana. Pada waktu itu tidaklah dapat dipahami upaya seorang laki-laki menolong seorang perempuan tanpa harus menikahinya. Merupakan suatu keanehan bahkan bisa jadi suatu pantangan pada zaman itu kalau seorang laki-laki menolong seorang perempuan tanpa menikahinya lebih dulu sementara tidak ada cara melindunginya kecuali harus mengajaknya bersama-sama menjadi satu dalam keluarganya.

Bersamaan dengan upaya Nabi dalam melindungi kaum perempuan muslimah, beliau tidak menyuruh umatnya untuk mengikuti jejaknya berpoligami. Dalam ajarannya justru beliau mengingatkan bahwa nikah itu sebetulnya merundukkan pandangan terhadap perempuan lain. Beliau bersabda:

يَا مَعْشَرَالشَّبَابِ مَنْ اسْتَطَاعَ مِنْكُمْ الْبَاءَةَ فَلْيَتَزَوَّجْ فَإنَّهُ أغَضُّ لِلبَصَرِوَأحْصَنُ لِلْفَرْجِ وَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ فَعَلَيْهِ بِالصَوْمِ فَإنَّهُ لَهُ وِِجَاءٌ – رواه الجماعه

(Wahai para pemuda, siapa diantara kamu yang mampu menikah maka menikahlah, karena sesungguhnya nikah itu merundukkan pandangan mata dan menjaga kemaluan, dan barang siapa tidak mampu menikah maka hendaknya berpuasa karena puasa itu sebagai peredam (hawa nafsu). (HR. Al-Jama’ah).

Dengan merunduknya pandangan mata setiap kaum laki-laki yang sudah beristeri, maka keinginan untuk berpoligami tidak muncul karena syahwat yang sering kali berasal dari pandangan mata sudah tidak ada. Kalau merundukkan pandangan mata itu tidak bisa secara otomatis sebagai salah satu dari hikmah nikah, maka perlu diingat bahwa perbuatan itu adalah perintah dalam ajaran Islam. Allah SWT berfirman:

قُلْ لِلْمُؤْمِنِيْنِ يَغُضُّوْا مِنْ أبْصَرِهِمْ ويَحْفَظُوْا فُرُوْجَهُمْ ذَلِكَ أزْكَى لَهُمْ إنّ اللهَ خبِيْرٌ بِمَا يَصْنَعُوْنََ

(Katakanlah kepada orang laki-laki yang beriman ”Hendaklah mereka menahan pandangannya dan memelihara kemaluannya. Yang demikian itu adalah lebih suci bagi mereka. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui apa yang mereka perbuat”) (QS. An-Nur/ 24: 30)

Perintah untuk manahan pandangan mata dan memelihara kemaluan itu untuk semua kaum laki-laki. Bagi kaum laki-laki yang sudah menikah perintah itu mempunyai makna lebih, bukan hanya sebagai penolakan syahwat maksiat tetapi juga dapat dimaknai sebagai kunci untuk menutup pintu ke arah poligami. Agar kunci penutup pintu poligami itu terjaga dengan baik maka diberikan lapis awal sebagai pelindungnya sebagaimana disebutkan dalam hadis. Nabi Muhammad SAW memperingatkan:

عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ رَضِيَ اللهُ عَنْهُ أََنَّ رَسُوْلَ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ لا يَخْلُوَنَّ أحَدُكُمْ بِامْرأةٍ إلاّ مَعَ ذِيْ مَحْرَمٍ. مُتَّفَقٌ عَلَيْهِ

(Dari Ibn ‘Abbas RA: Rasulullah SAW bersabda “Janganlah berada di tempat sunyi seorang laki-laki dari kamu dengan seorang perempuan kecuali dengan mahramnya) (HR. Bukhari-Muslim).

Peringatan Rasulullah SAW itu bukan berarti hanya di tempat sunyi saja. Meskipun berada di tempat keramaian tetapi hatinya merasa hanya berdua tanpa mempedulikan orang yang ada di sekitarnya maka demikian itu sama saja dengan berada di tempat sunyi berduaan, misalnya berada di tempat-tempat hiburan, di mobil penumpang umum, di pesawat udara, di kapal laut dan lain sebagainya.

Sebaliknya kalau hanya berduaan seorang lelaki dan perempuan namun merasa selalu diawasi oleh Allah SWT, maka hal ini tidak termasuk dalam katagori berada dalam tempat sunyi, misalnya sedang berada di ruang tunggu dokter, atau di lobi sebuah hotel sedang menunggu tamu dan lain sebagainya. Orang demikian tidak akan terseret setan selama terus dalam kesadarannya bahwa dirinya diawasi oleh Allah SWT. Ini semua tidak direncanakan untuk berada di tempat sunyi, apa lagi dengan seorang perempuan yang tidak dikenal. Maka dari sini dapat dipahami bahwa yang dimaksud berduaan di tempat sunyi itu adalah karena dimungkinkan akan muncul syahwat yang dilarang. Rasulullah SAW menerangkan bahwa: “Tidaklah berduaan seorang lelaki dan seorang perempuan kecuali setan bersama mereka” (HR. Ahmad, Turmudzi dan Hakim).

Sabda Rasulullah SAW. itu sangat penting bagi laki-laki yang sudah menikah, karena kebanyakan mereka ini memiliki pengalaman untuk memunculkan syahwat. Meskipun demikian peringatan itu juga sangat berguna bagi remaja untuk selalu menjaga diri agar tetap suci dari kemaksiatan. Jadi intinya adalah dilarang seorang laki-laki itu merasa aman ketika sedang berada di depan, di belakang, atau di samping seorang perempuan bukan mahramnya, baik dalam kesunyian maupun keramaian.

Lebih khusus lagi mengenai larangan untuk berbaur dengan para perempuan, disebutkan dalam sebuah hadis riwayat Imam Bukhori dan Imam Muslim sebagai berikut:

عَنْ عُقْبَةَ بْنِ عَامِرٍ رَضِيَ اللهُ عَنْهُ أََنَّ رَسُوْلَ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ إيَّاكُمْ وَ الدُّخُوْلَ عَلَىَ النِّسَاءِ فَقَالَ رَجُلٌ مِنَ الأنْصَارِ أَفَرَأيْتَ الْحَمْوَ ؟ قَالَ اَلْحَمْوُ اَلْمَوْتُ – مُتَّفَقٌ عَلَيْهِ

(Dari ‘Uqbah bin ‘Amir RA, Sesungguhnya Rasulullah SAW bersabda: “Janganlah kamu masuk (ketempat) orang-orang perempuan, maka seorang laki-laki dari kaum Anshar bertanya: “Bagaimana kalau ipar (al-hamwu)? Beliau menjawab: “Al-hamwu berarti maut (berbahaya)”. (HR. Bukhari Muslim).

Islam menutup pintu poligami dengan menutup jalan yang mengarah kepadanya, seperti memandang perempuan selain isterinya, sebagaimana telah disebutkan dalam sebuah hadis berikut ini, yang diriwayatkan oleh Imam Muslim:

عَنْ جَرِيْرٍ رَضِيَ اللهُ عَنْهُ قَالَ شَألْتُ رَسُوْلَ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ عَنْ نَظَرِ الْفَجْأةِ , فَقَالَ اِصْرِفْ بَصَرَكَ – رواه مُسْلِمْ

(Dari Jarir RA. Dia berkata: „Saya bertanya kepada Rasulullah SAW. tentang hukum melihat (perempuan bukan mahram) yang sepintas lalu, Beliau menjawab: „Palingkanlah pendanganmu“) (HR Muslim).

Secara khusus Nabi Muhammad SAW. memberikan pelajaran praktis melalui para sahabatnya untuk kaum lelaki yang sudah beristeri kalau melihat perempuan bukan mahramnya. Beliau tidak menyuruh untuk ’menjadikan’ pandangannya itu halal dengan cara menikahi perempuan yang dipandang itu, tetapi memerintahkan agar segera kembali kepada isterinya. Jabir RA. memberitahukan bahwa Nabi Muhammad SAW bersabda:

« إِنَّ الْمَرْأَةَ تُقْبِلُ فِى صُورَةِ شَيْطَانٍ وَتُدْبِرُ فِى صُورَةِ شَيْطَانٍ فَإِذَا أَبْصَرَ أَحَدُكُمُ امْرَأَةً فَلْيَأْتِ أَهْلَهُ فَإِنَّ ذَلِكَ يَرُدُّ مَا فِى نَفْسِهِ »(رواه مسلم فى صحيح مسلم الجزء التاسع)

(Sesungguhnya perempuan (bukan mahram) itu menghadap (kepadamu) dengan wajah setan (yang menggoda) dan membelakangi (kamu) dengan wajah setan (yang menggoda), maka jika salah satu di antara kamu melihat perempuan (bukan mahram yang menggoda) maka hendaklah (kembali) mendatangi isterinya (untuk ‘memenuhi’ hajatnya) karena sesungguhnya yang demikian itu meredakan kembali (gejolak nafsu) dalam dirinya) (HR. Muslim)

Dari hadis tersebut di atas dapat dipahami bahwa tidak ada perintah untuk poligami dengan maksud agar bisa halal ketika memandang perempuan bukan mahram yang menarik hati. Justru perintah Nabi adalah hendaknya segera kembali kepada isterinya supaya ‘gairah’ dalam dirinya itu kembali untuk isterinya.

Bukan dari pihak laki-laki saja ajaran Islam yang dapat dikatagorikan sebagai tahapan untuk menutup pintu poligami. Pihak perempuan juga dilarang menampakkan aurat dan perhiasannya. Allah SWT berfirman yang artinya sebagai berikut:

„Dan janganlah mereka menampakkan perhiasannya kecuali yang (biasa) tampak dari padanya. Dan hendaklah mereka menutupkan kain kudung ke dadanya dan janganlah menampakkan perhiasannya kecuali kepada suami mereka, atau ayah mereka, atau ayah suami mereka, atau putera-putera mereka, atau putera-putera suami mereka, atau saudara-saudara laki-laki mereka, atau putera-putera saudara laki-laki mereka, atau putera-putera saudara perempuan mereka, atau perempuan-perempuan Islam, atau budak-budak yang mereka miliki, atau pelayan-pelayan laki-laki yang tidak mempunyai keinginan (terhadap perempuan), atau anak-anak yang belum mengerti tentang aurat perempuan“ (QS. Al-Nur /24: 31).

Dengan tidak tampaknya aurat perempuan maka seorang laki-laki tidak akan mungkin tergoda untuk mengumbar pandangannya. Hal ini diperintahkan kepada Nabi untuk memperingatkan para perempuan. Allah SWT berfirman yang artinya sebagai berikut:

„Hai Nabi, katakanlah kepada isteri-isterimu, anak-anak perempuanmu, dan isteri-isteri orang-orang mukmin, hendaklah mereka mengulurkan jilbabnya ke seluruh tubuh mereka. Yang demikian itu supaya mereka lebih mudah untuk dikenal karena itu mereka tidak diganggu, dan Allah adalah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang“ (QS. Al-Ahzab/ 33:59)

Pintu-pintu yang bisa menjebak ke arah poligami telah ditutup oleh Islam kecuali dengan para budak sendiri. Keinginan untuk membuka kembali pintu itu sama saja dengan keinginan jahiliyah. Kini dapat dipahami bahwa Islam menutup pintu poligami dengan penuh hikmah dan tanpa menimbulkan gejolak masyarakat yang sedang membolehkannya pada zaman itu. Praktek poligami yang sama dangan perbudakan dalam perlakuan ketidakadilannya diubah oleh Islam menjadi pembebasan jiwa-raga dan peningkatan derajat kaum perempuan. Praktek pembebasan ini kelihatan sangat nyata ketika terjadi pernikahan seorang tuan dengan para budaknya, yang bisa mengangkat status keturunan dari budak menjadi merdeka.

*Saidun Fiddaroini, Mengapa Umat Islam tidak Berpoligami? (Surabaya: Jauhar, 2009), 30-38

ISTIDRAJ DALAM PERINTAH BERPOLIGAMI*

2009-12-11T18:54:00.000-08:00

Umat Islam senantiasa bertanggungjawab terhadap apa yang dikerjakan. Kalaupun ada yang menganggap bahwa hukum berpoligami itu mubah, masih tetap saja umat Islam tidak dengan bebas mau melakukannya. Pertimbangan praktis mengenai resiko perbuatannya sangat diperhatikan dalam rangka untuk menjaga kesucian diri. Pada gilirannya segenap umat Islam bisa terjaga dari hal-hal yang syubhat.
Dalam hal poligami, umat Islam sangat berhati-hati. Sayang sekali kehati-hatiannya itu sekali waktu diterapkan dengan terbalik oleh beberapa pelaku poligami. Mereka bukannya berhati-hati menjaga diri dari poligami, tetapi berhati-hati dalam mencari argumentasi, yakni bagaimana agar poligaminya itu bisa dianggap sebagai upaya melaksanakan ibadah, dibenarkan oleh masyarakat sekitarnya dan disetujui oleh isteri yang dimadu serta tetap dipandang positif oleh anak-anaknya.
Al-Quran (QS. al-Nisa’/4: 3) mengingatkan agar selalu berbuat adil dengan tidak mengambil hak-hak anak yatim yang mestinya dilindungi. Sayang sekali ada saja keinginan kuat untuk menguasai harta anak yatim tersebut dengan cara menikahinya. Kalau keinginan untuk menikahi anak yatim itu dibiarkan saja maka pasti akan terjadi kedhaliman. Islam melarang kedhaliman maka dengan serta-merta diberikan jalan keluarnya. Hal ini diterangkan dalam ayat itu dengan mempergunakan huruf (حَرف) yang berfungsi sebagai kata sambung, yaitu “ف” (fa’ jawab) yang memerintahkan untuk menikahi perempuan yang lain saja. Bunyi ayat tersebut demikian :
فَانْكِحُوْا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِسَاءِ مَثْنَى وَ ثُلثَ وَ رُبَعَ
(Maka nikahilah perempuan-perempuan (lain) yang kamu senangi, dua, tiga, atau empat) (QS. 4:3).
Begitu kuatnya keinginan untuk menguasai anak yatim beserta hartanya itu sampai-sampai diberikan alternatif untuk menikah lebih dari satu asalkan bukan anak yatim itu.
Ayat tersebut juga menjelaskan bahwa dengan beristeri dua sampai empat orang itu bukan berarti sudah adil atau sudah tidak berbuat kedhaliman. Poligaminya itu tetap saja berbuat kedhaliman tetapi tidak terhadap anak yatim itu, yakni kedhalimannya berpindah dari dhalim terhadap anak yatim kepada dhalim terhadap perempuan yang lain. Demikian ini dijelaskan pada lanjutan ayat itu secara langsung, bahwa pasti terjadi kedhaliman ketika berpoligami dengan menikahi dua sampai empat perempuan selain anak yatim itu, maka diperintahkan untuk menikahi satu saja perempuan yang merdeka, atau kalau masih saja ingin mempunyai banyak isteri maka bisa menikahi para budaknya tanpa dibatasi jumlahnya. Lanjutan ayat itu demikian:
...فإنْ خِفْتُمْ ألاّ تَعْدِلُوْا: فَوَاحِدَةً أوْ ما مَلَكَتْ أيْمَنُكُمْ...
(..jika kamu takut tidak berlaku adil maka nikahilah seorang perempuan saja atau budak-budak yang kamu miliki... QS: Al-Nisa’/4: 3).
Pada mulanya dapat dipahami dengan sederhana bahwa perintah untuk beristeri lebih dari satu itu adalah pengalihan agar tidak berbuat dhalim terhadap anak yatim itu. Perintah untuk beristeri lebih dari satu menunjukkan betapa kuatnya hasrat untuk menikahi anak yatim itu yang mana kekuatannya itu digambarkan sekuat nafsu untuk beristeri banyak. Dari struktur kalimat tersebut perlu diketahui lebih jauh bahwa fi’il amr demikian itu bukan hanya perintah biasa untuk dilaksanakan, karena salah satu di antara kandungan maksud perintah fi’il amr adalah untuk peringatan atau ancaman (التهديد).
Orang yang tidak memahami adanya peringatan dan ancaman pada perintah dalam fi’il amr itu akan merasa aman-aman saja melaksanakan perintah itu. Orang itu tidak merasa bahwa perintah menikah lebih dari satu demikian itu bisa menjadi istidraj. Perintah tersebut menjadi istidraj bagi orang yang tidak mau menahan nafsunya. Orang yang tidak mau menahan nafsu itu bukan berarti tidak mampu menahan nafsu, tetapi orang itu membiarkan nafsunya berkobar dan boleh jadi suka mengumbar dan biasa membangkit-bangkitkan nafsunya.
Perlu diingat kembali bahwa Al-Quran merupakan mukjizat kasih sayang untuk memberi petunjuk. Al-Quran tidak membiarkan orang keliru dalam memahaminya. Agar tidak diambil alternatif menikah dengan banyak perempuan maka langsung dengan menggunakan kata sambung huruf “ف” (fa’ jawab) yang segera memperingatkan agar tidak berpoligami, yakni untuk segera mensucikan diri dari kedhaliman dengan cara menikahi satu saja perempuan yang merdeka atau budak-budak yang dimiliki. Pilihan pada budak-budak yang dimiliki tanpa batasan jumlah itu diberikan tanpa resiko timbulnya ketidakadilan. Dengan demikian tidak akan terjadi kedhaliman sesuai dengan maksud ayat yang dinyatakan di akhir ayat itu (QS: Al-Nisa’/4: 3):
ذَلِكَ أدْنَى ألاّ تَعُوْلُوْا
(Yang demikian (satu isteri atau dengan para budak) itu adalah lebih dekat kepada tidak berbuat aniaya)
Sekilas memang kelihatannya ayat tersebut menyuruh menikah lebih dari satu, tetapi secara seksama tampak dengan jelas bahwa struktur kalimat yang memakai fi’il amr (فَانْكِحُوْا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِسَاءِ) tidak mutlak dimaksudkan untuk perintah yang harus dikerjakan, apalagi sudah ada qarinah atau tanda bukti yang menunjukkan bahwa maksud kalimat itu bukan perin-tah. Struktur bahasa Arab demikian itu menggambarkan adanya penekanan makna untuk diperhatikan apa yang sebenarnya tersirat dalam kalimat itu secara keseluruhan. Orang-orang yang sangat berhati-hati, dalam arti sebenarnya, menindaklanjuti ayat itu sesuai dengan arah ayat tersebut, yaitu mendekat ke arah yang tidak dhalim atau menjauhi perilaku aniaya dengan tidak berpoligami.
Gaya bahasa ayat tersebut di atas yang menyatakan demikian: ...“maka nikahilah perempuan-perempuan (lain) yang kamu senangi, dua, tiga, atau empat” .., itu bukan berarti membiarkan atau memberi kebebasan orang untuk mengumbar nafsunya dengan berpoligami. Gaya bahasa demikian banyak contohnya dalam bahasa Indonesia, misalnya ketika seorang anak memanjat pohon lalu dicegah oleh orang tuanya dengan menyeru: “Ayo teruskan naik, kalau jatuh kakimu nanti bisa patah!”. Dalam kalimat itu ada perintah tetapi diikuti dengan peringatan. Kiranya demikian juga makna surat al-Nisa’ ayat 3 ter-sebut selengkapnya. Di bagian depan kelihatan seperti diperintahkan berpoligami tetapi di bagian akhir ayat diberi pilihan yang paling baik. Perintah di awal ayat yang diberi persyaratan itu tidak layak untuk dikerjakan karena dilanjutkan dengan anjuran seba-gai pilihan yang baik, yakni bermonogami atau menikahi budak-budak itu. Sebagai kelanjutannya kalau tetap saja ingin berpoligami tetapi dengan menikahi para budaknya maka akan lebih baik bagi budak-budak itu karena anak-anaknya di kemudian hari sebagai manusia yang sudah merdeka, yakni sudah tidak lagi berstatus budak seperti ibunya.
Ayat itu memberikan petunjuk untuk mengadakan perubahan dari kecenderungan untuk berbuat aniaya berubah menjadi kecenderungan untuk berbuat kemakrufan, yakni dari nafsu untuk menguasai anak yatim beserta hartanya berubah menjadi memerdekakan budak dengan cara yang sangat terpuji dengan penuh kesadaran. Adapun jumlah perempuan (merdeka) yang dinikahi dari dua sampai dengan empat itu pada dasarnya untuk menunjukkan jumlah banyak, karena dapat dipahami bahwa isteri dua, tiga ataupun empat tidaklah berbeda, sama disebut poligami. Meskipun demikian bilangan empat yang dianggap sebagai batasan itu patut diperhatikan karena di sana terdapat rahasia yang belum diketahui oleh orang awam, mengapa sejumlah empat.
Pilihan dua sampai empat perempuan itu bisa jadi merupakan peringatan sindiran atas keinginan untuk pemuasan nafsu belaka. Banyaknya jumlah perempuan yang diperintahkan untuk dinikahi itulah yang menunjukkan istidraj, sehingga maksud ayat itu dapat dipahami demikian: ...”sudahlah, kawini saja perempuan-perempuan mana yang kamu sukai sebanyak mungkin untuk memenuhi kobaran nafsumu, asal jangan menikahi anak yatim itu”... Hal yang demikian itu menunjukkan tiadanya kemauan untuk menahan nafsu maka bandingannya itu sama halnya dengan keinginan untuk menikah lebih dari satu karena kobaran nafsu yang tidak ditahan sepertinya tidak cukup dengan satu isteri saja.

*Saidun Fiddaroini, Mengapa Umat Islam tidak Berpoligami (Surabaya : Jauhar, 2009), 23 - 29

KEDHALIMAN POLIGAMI *)

2009-12-02T21:40:00.000-08:00

Poligami sudah dikenal sebelum Nabi Muhammad SAW dilahirkan di dunia. Islam datang di saat-saat poligami diperbolehkan secara mutlak pada bangsa Persia, Romawi, Arab dan sekitarnya. Islam tidak menciptakan poligami, tidak mewajibkan dan tidak mensunnahkannya. Islam juga tidak secara mutlak melarang poligami, tetapi Islam memperingatkan bahwa berpoligami itu berbuat dhalim karena berlaku tidak adil. Ketidakadilan itu melekat pada poligami maka menjadikan adil sebagai syarat poligami sama dengan menggugurkan keabsahan poligami.
Adanya ketidakadilan dalam berpoligami itu sudah disebutkan dengan jelas dalam al-Quran, surat al-Nisa’ ayat 129. Perihal yang menonjol pada ayat ter-sebut bukan kebolehan atau larangan berpoligami, tetapi pemberitahuan sebagai peringatan bahwa se-mua orang yang berpoligami itu tidak akan bisa menghindar dari ketidakadilan. Artinya, orang yang berpoligami itu tidak akan mampu berbuat adil di an-tara para isterinya, adil secara material maupun spi-ritual.
Pada dasarnya sudah dapat dipahami bahwa ber-poligami itu melakukan suatu ketidakadilan. Pema-haman demikian bukan hanya dapat diperoleh dari makna surat al-Nisa’ ayat 129 tetapi justru dari su-rat al-Nisa’ ayat 3. Demikian ini dapat diperhatikan dengan seksama maksud ayat tersebut yang leng-kapnya berbunyi demikian:
وَإنْ خِفْتُمْ ألاّ تُقْسِطُوْا فِى اليتَمَى فَانْكِحُوْا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِسَاءِ مَثْنَى وَ ثُلثَ وَ رُبَعَ. فإنْ خِفْتُمْ ألاّ تَعْدِلُوْا فَوَاحِدَةً أوْ ما مَلَكَتْ أيْمَنُكُمْ ذَلِكَ أدْنَى ألاّ تَعُوْلُوْا
(Dan jika kamu takut tidak (akan) berlaku adil terhadap (hak-hak) perempuan yatim (bilama-na kamu menikahinya), maka nikahilah perem-puan-perempuan (lain) yang kamu senangi, dua, tiga, atau empat. Kemudian jika kamu ta-kut tidak (akan) berlaku adil maka nikahilah seorang perempuan saja, atau budak-budak yang kamu miliki. Yang demikian itu adalah le-bih dekat kepada tidak berbuat aniaya) (QS: Al-Nisa’/4: 3).
Pada ayat tersebut ada dua anak kalimat yang di-anggap mempunyai maksud yang sama dengan me-makai ungkapan yang berbeda, yakni anak kalimat “ألاّ تُقْسِطُوْا” (Allaa Tuqsituu) dan “ألاّ تَعْدِلُوْا” (Allaa Ta’diluu). Kedua anak kalimat itu selama ini diterje-mahkan sama saja yakni ”tidak (akan) berlaku adil”.
Ada yang mencoba untuk membedakan bahwa anak kalimat yang pertama (“ألاّ تُقْسِطُوْا”) itu berorien-tasi pada kuantitatif dan yang kedua (“ألاّ تَعْدِلُوْا” ) itu berorientasi pada kualitatif, dengan anggapan bahwa orang laki-laki bisa memberikan bagian yang sama dalam hal materi (kuantitatif), sementara pembagian yang adil dalam aspek kualitatif, semisal kasih sa-yang, tidak akan bisa dipenuhi sebagaimana diisya-ratkan pada surat al-Nisa’ ayat 129 yang berbunyi: وَلَنْ تَسْتَطِيْعُوْا اَنْ تَعْدِلُوْا بَيْنَ النِّسَاءِ (wa lan tastathii’uu an ta’diluu baina al-nisaa’i.
Dalam sejarahnya disebutkan bahwa surat al-Ni-sa’ ayat 127 melarang seorang laki-laki yang bersi-keras ingin menikahi seorang perempuan yatim yang memiliki harta dengan maksud untuk menguasai har-ta itu. Larangan tersebut adalah agar tidak berbuat dhalim karena tidak adil, yakni tidak memberikan hak milik perempuan yatim itu tetapi berkeinginan untuk memilikinya. Sementara larangan menikahi banyak perempuan itu adalah agar tidak terjadi kedhaliman karena tidak adil, yakni tidak sama dalam memberi-kan nafkah lahir-batin di antara para isteri.
Perbedaan maksud demikian itu tentu saja dinya-takan dengan ungkapkan yang berbeda. Anak kalimat yang pertama, yakni ”ألاّ تُقْسِطُوْا” berarti “tidak berlaku adil” karena berbuat dhalim mengambil dan meram-pas hak orang lain, atau tidak memenuhi kewajiban memberikan hak milik orang lain. Anak kalimat yang kedua ”ألاّ تَعْدِلُوْا” berarti “tidak berlaku adil” karena ti-dak sama dalam memberikan pembagian nafkah ma-terial maupun spiritual. Kedua anak kalimat itu me-nunjukkan kesamaan kandungan maksud, yakni ber-laku tidak adil atau berbuat kedhaliman tetapi berbe-da latar belakangnya. Perbedaan makna dari dua anak kalimat itu bukan dalam aspek kuantitatif atau-pun kualitatif.
Perlu dicermati bahwa anak kalimat yang perta-ma itu menunjukkan akan terjadinya ketidakadilan meskipun menikahi satu perempuan saja, sementara anak kalimat yang kedua itu didatangkan untuk me-nunjukkan adanya ketidakadilan yang terjadi karena ada beberapa perempuan yang dinikahi. Maksud anak kalimat yang pertama adalah berlaku tidak adil karena bertujuan untuk merampas hak, sedangkan maksud anak kalimat yang kedua sudah tidak perlu lagi dinyatakan alasannya mengapa tidak berlaku adil. Demikian ini karena kontek kalimatnya sudah sangat jelas dapat dipahami, bahwa latar belakang-nya adalah karena berpoligami.
Sudah bisa dipastikan bahwa melakukan poligami itulah yang menjadi alasan mengapa tidak berlaku adil meskipun alasan tersebut tidak ditampilkan. Pa-da anak kalimat kedua (”ألاّ تَعْدِلُوْا”) itu ada dua qorinah atau alasan yang jelas, yaitu ada jawab syarat, yakni hendaknya menikahi satu saja perempuan lainnya atau para budak. Alasan kedua adalah bahwa kata yang dijadikan syarat setelah kata “إنْ” (in) adalah anak kalimat “خِفْتُمْ”, yakni rasa takut: Ada perasaan takut atau tidak ada perasaan takut untuk berlaku ti-dak adil ketika berpoligami, bukannya bisa berlaku adil atau tidak bisa berlaku adil ketika berpoligami.
Persyaratan demikian itu sama dengan yang ter-dapat pada anak kalimat yang pertama (”ألاّ تُقْسِطُوْا”), kalau menikahi anak yatim yang dimaksud itu pasti terjadi ketidakadilan. Kalau takut berlaku tidak adil maka dianjurkan agar menikahi perempuan yang lain saja agar tidak berbuat dhalim pada anak yatim itu, yang mestinya harus dilindungi. Demikian juga orang yang menikahi dua perempuan sampai empat, itu pasti berlaku tidak adil maka diperintahkan untuk menikahi satu perempuan saja atau para budak. Me-nikahi para budak tanpa batas jumlahnya itu tidak melakukan ketidakadilan karena para budak tidak memiliki hak untuk menuntut tuannya atau menuntut apa yang menjadi hak-hak dalam perkawinan.
Surat al-Nisa’ ayat 3 tersebut sangat efisien, ti-dak perlu diberikan penjelasan atau alasan mengapa tidak akan bisa berlaku adil kalau menikah lebih dari satu. Ayat itu secara tersirat menunjukkan bahwa dalam berpoligami itu ada ketidakadilan. Ayat terse-but cukup dengan mempergunakan susunan anak ka-limat “ألاّ تَعْدِلُوْا“ (allaa ta’diluu) tanpa menampilkan se-bab ketidakadilannya, yakni berpoligami itu sendiri, misalnya dengan tambahan kalimat demikian:
..ألا تَعْدِلُوْا فِى نِكَاحِ النِسَاءِ مَثْنَى وَ ثُلاثَ وَ رُبَاعَ ...فواحدةً
(.....Kamu tidak berlaku adil karena menikahi perem-puan dua, tiga sampai empat...maka (nikahi) seorang saja...)
Anak kalimat “ألاّ تَعْدِلُوْا” sudah tidak lagi menjadi akibat dari berpoligami tetapi sudah menjadi satu makna. Artinya, berpoligami itu sendiri sudah me-ngandung ketidakadilan. Disini efisiensi ayat terse-but, secara otomatis menunjukkan satu makna antara sebab dan akibatnya, yakni pada saat mulai berpoli-gami itu juga sudah berlaku tidak adil, tidak menung-gu setelah lama berpoligami barulah berlaku tidak adil. Lebih jelas lagi ketidakadilan atau kedhaliman itu ketika ditampakkan adanya pelanggaran terhadap hak seorang isteri, yakni hak untuk tidak disakiti ha-tinya ketika awal mula mempunyai niat untuk meni-kah lagi.
Kepastian tentang tiadanya kemampuan untuk berlaku adil dalam berpoligami itu bukan hanya dise-butkan dalam al-Quran surat al-Nisa’ ayat 129, te-tapi diajarkan juga oleh Nabi Muhammad SAW. ba-gaimana sikap yang seharusnya ditempuh kalau su-dah berpoligami. Beliau berdoa memohon ampunan. Bunyi doanya demikian:
اَللَّهُمَّ هَذَا قَسَمِىْ فِيْمَا أَمْلِكُ فَلاَ تُؤَاخِذْنِىْ فِيْمَا لاَ أَمْلِكُ
(Ya Allah, inilah pembagian (giliran sesuai kemam-puan) ku maka jangan Engkau siksa karena ketidak-mampuanku). (HR. Ibn Majah).
Doa tersebut di atas menunjukkan suatu peng-akuan bahwa tidak mungkin terjadi pembagian yang adil dalam berpoligami, baik pada aspek kuantitatif maupun aspek kualitatif. Pengakuan itu juga menun-jukkan adanya niat untuk mengadakan perbaikan se-bagaimana diajarkan al-Quran, bahwa Allah SWT adalah Maha Pengampun lagi Penyayang kepada hambaNya yang mau mengadakan perbaikan dan memelihara diri (QS. al-Nisa’/4: 129). Niat untuk perbaikan ini ditunjukkan oleh Rasulullah SAW yang “berpoligami” karena perintah Allah SWT dengan berbagai sebab untuk kepentingan dakwah dan pen-didikan Islam melalui para isterinya.
Kedhaliman berpoligami itu ada pada ketidakadil-an. Ketidakadilan tersebut mencakup dalam hal pem-berian nafkah material dan spiritual yang bersifat kuantitas dan kualitas. Salah satu akibat dari pene-tapan adil sebagai syarat poligami adalah munculnya penafsiran kata “adil”. Boleh jadi hanya karena ingin bisa memenuhi syarat poligami maka kata “adil” di-artikan hanya untuk pembagian bersifat kuantitatif. Tidaklah bisa dipahami seorang suami memberikan materi yang sama secara adil kepada para isterinya kalau ia lebih cinta terhadap salah satu di antara pa-ra isterinya. Perbedaan kualitas cinta itu menyebab-kan adanya perbedaan pemberian berwujud materi, baik kuantitas maupun kualitasnya. Inilah sumber kedhaliman poligami.

*) Saidun Fiddaroini, Mengapa Umat Islam Tidak Berpoligami?, (Surabaya: Jauhar, 2009)